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Le marquis d’Argens : un philo-protestant, apôtre de la tolérance

Jean-Loup Seban

La Provence s’est brillamment illustrée au siècle philosophique. Le moraliste Vauvenargues, le pornographe Sade et l’économiste Mirabeau ornent le panthéon des Lumières. D’aucuns s’empresseront de leur adjoindre Pierre Gassendi qui, au Grand siècle, réhabilita l’épicurisme pour le plus grand bénéfice des libertins et des esprits forts des coteries philosophiques du siècle de Voltaire. Mais on oublie fréquemment de mentionner un polygraphe originaire d’Aix-en-Provence, qui fut pendant trois décennies l’hôte et le fidus Achates de Frédéric II de Prusse, à savoir Jean-Baptiste de Boyer, marquis d’Argens (1704-1771). Quelques monographies, quelques études et deux colloques1 récents l’ont finalement affranchi des affres du long purgatoire que n’avait pas manqué de prédire Melchior de Grimm dans son incomparable Correspondance littéraire2.

La vie et l’oeuvre

La destinée du littérateur provençal fait songer aux trois mouvements d’un concerto. Très animé, le mouvement initial, que retracent les Mémoires3, recèle tous les ingrédients d’un roman picaresque. C’est la narration d’une jeunesse dissipée d’enfant du siècle. Le second mouvement est plus ramassé. S’étant détourné du barreau auquel sa famille le destinait, il s’exila dans les Provinces-Unies pour y répondre librement à l’appel des Muses. On a daté son séjour dans ce foyer huguenot des lettres françaises de décembre 1735 au mois d’août 1739. Des pasteurs et des éditeurs réformés lui apprirent à écrire avec succès. Plus lent, le troisième mouvement prend place en Allemagne. Dans sa seconde terre d’accueil, le polygraphe se chargea de la rénovation de l’Académie de Berlin, se maria avec une comédienne, mena l’existence calfeutrée d’un érudit hypocondriaque, qu’enrichissaient les soupers philosophiques de la coterie sceptique de Postdam4 et qu’agrémentaient les confidences du roi-philosophe.

Le marquis d’Argens légua une oeuvre considérable, qu’il entreprit en terre batave, et qu’il mena à chef auprès du maître de Sans Souci. Il passa le plus clair de son temps à lire, à compiler, à transcrire et à commenter. Le moins qu’on puisse inférer à la vue de son oeuvre est que la composition littéraire lui venait très aisément. S’il marqua la littérature de son estampille à la fois comme journaliste, romancier, philosophe, historien de l’art et académicien, c’est toutefois en qualité de moraliste classique qu’il excella. Ses Lettres morales et critiques de 1737 sont un joyau dont les chatoiements rappellent au lecteur amusé Balthasar Gracian et La Bruyère. Pour échapper à l’austère studiosité du jurisconsulte, Montesquieu s’était imaginé être persan. D’Argens rêva d’être juif pour percer dans le microcosme des Muses. Pourquoi juif ? Parce qu’apatrides, les Enfants d’Abraham, répandus sur toute la face de l’Univers, sont nés pour être les vrais Censeurs, pouvant tout observer sans être aperçus5. Son premier essai de polyphonie épistolaire fut un coup de maître. Très bien accueillies, les Lettres Juives lui assurèrent une renommée durable, que consolidèrent outre les Lettres Cabalistiques et les Lettres Chinoises, la Philosophie du Bon-Sens et les Mémoires Secrets de la République des Lettres.

La tolérance: un combat des Lumières

Quand le jeune provençal prit la plume à La Haye en 1735, Les Lettres philosophiques sur les Anglais de Voltaire venaient de connaître un immense succès. Mais ces épîtres subversives avaient scandalisé Versailles. Alarmé, le parlement de Paris les avait condamnées et avait lancé un arrêt contre leur auteur, un poète qui s’était illustré avec panache dans le grand genre. La Henriade avait été l’occasion pour Voltaire de prêcher la tolérance, la paix civile et l’exclusion des fanatismes. Converti au déisme et gagné au newtonisme lors de son séjour en Albion, le poète tragique avait donné aux lettres anglaises la tournure d’un manifeste en faveur de la liberté de penser et de la tolérance. Deux principes auxquels se rallia le marquis d’Argens. Qu’est-ce qui l’avait incité à épouser la cause de Voltaire ? Le procès tragi-comique du père Girard et de La Cadière ou la rafraîchissante expérience de la vie quotidienne dans les Provinces-Unies ? Nous n’en savons rien. Nous ne pouvons que conjecturer. Mais ce que nous percevons avec certitude, c’est la trace d’une double influence: d’une part celle de la tradition sceptique, dont Montaigne, Gassendi, La Mothe Le Vayer et Huet ponctuent la généalogie, et d’autre part celle de philosophes et de théologiens protestants, en l’occurence John Locke et les huguenots Pierre Bayle et Isaac de Beausobre.

A l’école de Pierre Bayle et de John Locke, le disciple de Voltaire s’érigea en apôtre de la tolérance religieuse. Qu’il s’agisse d’Aaron Monceca des Lettres Juives, de Tiao des Lettres Chinoises ou d’Abukibak des Lettres Cabalistiques, les personnages imaginaires du marquis d’Argens dénoncent l’intolérance religieuse de manière récurrente. Depuis la création du Saint Office, l’Eglise catholique exerce en Espagne et au Portugal ainsi que dans la péninsule italienne, à l’exception de la République de Venise, une tyrannie idéologique qui bâillonne les consciences et qui entrave la marche de la raison expérimentale, les progrès de la bonne philosophie6.

Tiao écrit dans les Lettres Chinoises que rien n’est plus contraire au bien et à l’agrandissement des Etats que la contrainte de conscience. D’où vient qu’en Europe les pays, où l’homme est maître d’en suivre les mouvements, sont si puissants ? C’est que la liberté de penser est le premier apanage de l’humanité, et que dès qu’on veut l’en priver, il est impossible qu’on ne la révolte, qu’on ne la pousse à des excès dangereux, ou qu’on ne l’abrutisse, et qu’on ne la réduise insensiblement au-dessous de l’instinct des animaux. (...) Compare, cher Yn-Che-Chan, les connaissances des Anglais, des Hollandais, des Français, des Allemands avec celle des Espagnols et des Portugais; examine leurs caractères: tu trouveras en général autant de différence entre ces peuples, qu’entre les Chinois et les nations brutes et sauvages qui les confinent. Si les Italiens tiennent un milieu entre ces nations si opposées, c’est qu’ils ne sont point aussi libres de penser que les unes, et aussi contraints que les autres7.

L’intolérance chrétienne, ses degrés et ses différences

A l’instar de Voltaire, la religion révélée et l’intolérance vont de pair pour le philosophe provençal. Mais le christianisme n’est pas uniformément intolérant. Certaines de ses traditions le sont plus que d’autres. Ainsi le catholicisme d’Etat se révèle-t-il plus intolérant que le protestantisme d’Etat. Et il faut encore distinguer différents degrés au sein du catholicisme. La France catholique et royale est moins intolérante que l’Espagne ou le Portugal. Mais, bien que la France ait refusé l’Inquisition sur son territoire, elle n’en vint pas moins à incarner, à la suite de la révocation de l’Edit de Nantes, ce qui paraissait de plus en plus intolérable au siècle des Lumières, la répression des idées. L’Eglise, la Sorbonne et le Parlement de Paris veillaient à la pérennité de l’idéologie royale, dont la foi catholique était une composante essentielle, et faisait obstacle à la diffusion des Lumières. Le directeur de la librairie exerçait au nom du monarque un monopole de la censure dont les savants et les gens de lettres d’avant-garde faisaient les frais, dès que leurs investigations les conduisaient dans les domaines réservés de la religion et de la politique. La plupart des philosophes furent les victimes de la censure idéologique, en dépit de protections occasionnelles. Certains y échappèrent grâce à la pratique du double langage. A lire notre auteur, on a le sentiment que sa patrie se situe à mi-distance entre les pays où sévit l’Inquisition et les terres acquises à la Réforme.

Il n’y a dans toute l’Europe que deux pays, écrit Sioeu-Tcheou, où il soit véritablement permis aux hommes de dire tout ce qu’ils pensent, et d’attaquer ouvertement les anciennes erreurs et les vieux abus. En Angleterre et en Hollande, un philosophe jouit en entier de cette heureuse liberté, si nécessaire à l’avancement des belles-lettres et à la perfection des connaissances humaines8. Liberté civile, liberté de conscience, liberté de la presse, autant de fruits de la politique sage et prudente des gouvernements d’Angleterre et de Hollande9. Pour mieux convaincre l’opinion publique européenne, le polygraphe provençal, ce catholique rallié au déisme, publiait l’exemple de ces deux nations protestantes; exemples qui étayaient ses revendications. En visite à Londres, Aaron Monceca ne cache pas sa surprise de constater que chaque anglais a une religion à sa mode10. De même il se réjouit à Amsterdam qu’ il est peu de religion, qui ne soit professée dans cette ville11. Le juif de notre romancier approuve la sagesse des gouvernants qui empêchent la Religion Réformée de tyranniser les autres. Il énumère les sectes anglaises et hollandaises, souligne leurs antagonismes, et rappelle que ces nations ont accueilli ses coreligionaires: les Juifs sont libres en Hollande et en Angleterre, et esclaves partout ailleurs, soit des Nazaréens, soit des Musulmans12. Philosémite, le marquis d’Argens se complaisait à stigmatiser l’antisémitisme des catholiques, qu’il appelait les Nazaréens papistes, en contrastant les nations méridionales avec les nations septentrionales.

La tolérance religieuse en vigueur dans les nations protestantes était-elle véritablement exemplaire ? Etait-elle au-dessus de toute critique ? Aaron Monceca remarque avec perspicacité qu’on ne peut posséder des charges en Angleterre et en Irlande, lorsqu’on n’est point du nombre des anglicans13, et souligne que les juifs d’Allemagne doivent s’acquitter d’impôts exorbitants comme prix de leur tranquillité14. Quoiqu’il n’y ait pas de persécution physique ni de contrainte religieuse en pays protestant, la discrimination y est cependant fréquemment pratiquée.

Les causes de l’intolérance religieuse

A quelles causes attribuait-il l’intolérance religieuse ? A la théologie et à ceux qui s’en servent pour exploiter à leur profit le genre humain, les clercs. Le sixième Songe philosophique15 nous raconte que la théologie, vieille courtisane édentée et replâtrée, qui s’amuse à concocter des philtres et des poisons, trône dans un palais d’ossements, que garde un cerbère armé de deux poignards: l’intolérance et la propagation de la foi. Cette déesse néfaste est destinée à punir les hommes, en les empêchant de vivre selon les loix de la nature et de connaître la félicité des immortels. Elle sème l’ambition, l’envie et la discorde, et condamne à mort ceux qui osent la mépriser. Je compris, s’exclame le rêveur en s’éveillant de son songe, qu’en respectant les théologiens, on peut sans crainte ne rien croire; mais qu’on est vainement bon et vertueux, si l’on ose les mépriser. A la cause théorique succède la cause pratique. La caste monastique est l’instrument privilégié de l’esprit d’intolérance. L’avarice, l’oisiveté, l’hypocrisie, l’intempérance, l’arrogance, l’inutilité au bien public et le fanatisme sont le partage ordinaire des clercs. Que leur reproche le marquis ? Outre d’être la sentine de tous les vices16, d’inventer des dogmes chimériques et des cérémonies ridicules, d’asservir le peuple en le maintenant dans l’ignorance, de persécuter les dissidents, d’entraver le développement de la science, de s’immiscer dans les affaires publiques et de fomenter des séditions. Quand on connaît les Européens, et surtout leurs ecclésiastiques, écrit Sioeu-Tcheou, qu’on a étudié leur caractère, on est surpris de les entendre tous se récrier sur les persécuteurs, les condamner, et être également persécuteurs17. Pour l’honnête homme, que la lumière naturelle de la raison illumine, il n’est point de crimes plus abominables que la superstition et l’intolérance. O Moine! Peste du genre humain! Fléau que le ciel donna dans son courroux aux hommes! Ce cri du coeur, c’est Jacob Brito, autre voyageur imaginaire des Lettres Juives, qui l’émet alors qu’il parcourt le Portugal, terre d’obscurantisme18. L’anticléricalisme voltairien du marquis d’Argens, plus acerbe que celui d’Anthony Collins, anticipe l’offensive des Lumières radicales, dont le baron d’Holbach fut le coryphée.

Apôtres de la tolérance contre chantres de la persécution

Après avoir été l’autorité de référence des luthériens, des calvinistes et des jansénistes, Saint Augustin tomba en disgrâce au siècle des Lumières. C’est l’âge de la palingénésie du pélagianisme. C’est également l’époque de l’éclosion du proto-libéralisme. Le portrait qu’en donne le marquis d’Argens dans les Mémoires secrets de la République des lettres est peu flatteur, quoiqu’il lui reconnaisse du génie. Dans les Lettres Juives, Aaron Monceca estime qu’il soutint si hautement, qu’il fallait persécuter, détruire, anéantir ceux qu’on nommait hérétiques, qu’il en a justement mérité le titre de patriarche des persécuteurs19. C’est à Saint Augustin qu’il impute la responsabilité morale du massacre affreux de la Saint-Barthélémy20. Bien que le philosophe provençal admirât chez Jean Calvin un jugement exquis, une plume solide, éloquente, infatigable, un grand savoir, un grand zèle pour la vérité21, il n’omit point de rappeler que le réformateur de Genève avait traité l’infortuné Servet comme les catholiques l’eussent traité lui-même22. Une accusation habituelle de la Contre-réforme dont les Lumières se firent l’écho. Notre littérateur amplifia même le jugement défavorable que portait l’Allemagne éclairée sur les Réformateurs, quand il compta Luther et Calvin au nombre des anti-héros du Livre du destin, en les plaçant aux côtés du père La Chaise, du diacre Pâris et du comte Zinzendorf23. Dans un Discours en vers sur l’homme de 1740, Voltaire n’avait pas manqué de stigmatiser le Dieu calviniste et janséniste de la prédestination qui ne cessera jamais de l’indigner:

Sur les pas de Calvin, ce fou sombre et sévère
Croit que Dieu, comme lui, n’agit qu’avec colère.

Comme Voltaire, Jean-Baptiste d’Argens s’insurgera contre l’immoralité et la cruauté de ce Dieu sans vertu. Le Dieu de la double prédestination de Théodore de Bèze et de Jansénius l’horrifiait. Est-il possible, s’exclame Aaron Monceca, qu’un Dieu miséricordieux ait créé tant de millions d’hommes, pour vouloir les rendre éternellement malheureux ? S’il existe un culte ordonné par Dieu, ajoute-t-il, c’est pour faciliter le salut des hommes, et non pour les perdre24. Sceptique, pélagien et épicurien, le marquis d’Argens, qui étudia beaucoup les Pères de l’Eglise, accorda ses suffrages à la sotériologie de Basile plutôt qu’à celle d’Augustin. Les hommes sont libres d’aimer leur Créateur qui les a dotés d’une grâce suffisante pour les sauver25. Deux raisons sont invoquées contre le prédestinianisme: la bonté divine et la nuisance sociale du fanatisme.

Alors que les Essais de Montaigne constituaient pour notre pyrrhoniste le bréviaire du genre humain26, ce fut cependant dans la lecture des Pensées diverses sur la Comète de Pierre Bayle qu’il trouva un jour le courage dans le danger27. Dans les Lettres cabalistiques, Ben Kiber fait le panégyrique du huguenot émigré: Bayle dans ses ouvrages a rassemblé tout ce que les grands hommes ont écrit et pensé de plus juste. Il a ajouté à ces pensées étrangères ses réflexions, qui également solides et curieuses, serviront éternellement de bibliothèque aux savants. Le génie le plus vaste qu’ait produit la nature, a été celui de Bayle28. Le combien célèbre Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: contrains-les d’entrer, de 1686, est selon le mémorialiste de la République des lettres le livre le plus utile qu’on ait écrit, pour inspirer aux honnêtes gens l’horreur de la persécution29.

L’offensive argensienne contre le fléau de l’intolérance, l’infâme selon l’expression de Frédéric II qu’il plût à Voltaire de reprendre, s’accompagne d’un assaut contre la superstition, qui prolonge la campagne de Pierre Bayle et de Baltazar Bekker, et amorce la croisade voltairienne contre l’hydre abominable. A quelle folie ne conduisent pas la crainte et la superstition, quand les hommes se mettent à diviniser un être ou un objet, se lamente le sylphe Oromasis dans les Lettres cabalistiques30. Le philosophe du bon sens était partisan d’une saine démythologisation de la croyance, d’une démystification du monde des chimères. L’Histoire critique de Manichée et du manichéisme, chef-d’oeuvre du huguenot berlinois Isaac de Beausobre remplissait parfaitement cette tâche: c’était un excellent préservatif contre la superstition31.

Les avantages de la tolérance

Nombreux sont les avantages individuels et collectifs de la tolérance religieuse, dont la liberté de conscience n’est pas des moindres. L’apôtre de la tolérance insiste toutefois sur trois avantages essentiels: la paix civile, la prospérité économique et l’avancement du savoir. L’Angleterre et la Hollande inspirèrent cette conclusion à Jacob Brito: Mais, lorsque, dans un Etat sagement réglé, les peuples sont persuadés, qu’il doit être permis à chacun de penser, et de servir Dieu à sa manière, tout le monde y vit en paix et en repos, quand même il y aurait cinquante religions différentes32. La paix civile favorise le commerce comme le remarque Aaron Monceca: La liberté, dont jouissent les hollandais, les a beaucoup favorisés dans leurs entreprises. L’entière sûreté, que les étrangers trouvent dans leur pays, l’asile, qu’on y a accordé, dans tous les temps, depuis l’établissement de la république, à ceux qu’on a persécutés dans plusieurs pays à cause de la religion, y ont attiré un si grand nombre d’habitants, qu’ils ont pu faire de puissantes colonies, armer un nombre prodigieux de vaisseaux, et voir cependant leur pays toujours excessivement peuplé33. Jacob Brito loue la sagesse de la République de Venise qui interdit aux moines de tyranniser les gens, en dépit du Saint-Office. Cette politique favorise le progrès et la diffusion du savoir: Les livres, de quelque façon qu’ils soient écrits, et de quelque matière qu’ils traitent, ne sont point non plus de juridiction ecclésiastique.(...) Ainsi, à Venise, chacun est maître de donner au public tout ce qu’il juge à propos, pourvu que la République ne soit point intéressée dans ses écrits. Les principaux livres de toutes les religions on été imprimés dans cette ville.(...) Les vénitiens...permettent que l’université de Padoue donne le bonnet doctoral, sans exiger de ceux qui sont reçus docteurs la profession de foi ordonnée par les pontifes. Ainsi, le corps des docteurs vénitiens est composé de nazaréens papistes, hérétiques, de juifs, et de turcs aussi, s’il faisait fantaisie à quelque cadis de Constantinople de prendre le bonnet de docteur. La République croit, que les chemins de parvenir aux sciences doivent être ouverts à tous les hommes, et qu’il y a de la dureté à les en éloigner sous le vain prétexte de la religion,...34. Pour le marquis d’Argens, la philosophie naturelle était d’une importance primordiale pour le développement de l’être humain. Il regardait les savants comme les précepteurs du genre humain, comme les organes dont la divinité se sert, pour révéler aux hommes les secrets de la nature35. Dans son esprit, les savants étaient les nouveaux prêtres. Il jettait avec son siècle les fondations de la religion de la science.

Les remèdes à l’intolérance des Eglises

Il y a deux remèdes à l’intolérance cléricale selon le marquis d’Argens. Le processus de sécularisation de la société européenne, plus avancé en terres protestantes qu’en pays catholiques, avait encouragé ce fils de juriste aixois à requérir la séparation de l’Eglise et de l’Etat que les révolutionnaires de 1789 mirent en application quelques décennies plus tard. Sous la houlette de Voltaire, le parti des philosophes ouvrit une brèche dans la superstructure de l’Ancien Règime, que les politiques creusèrent davantage. Le marquis d’Argens ne manqua donc pas de dénoncer l’alliance du trône et de l’autel, d’autant plus que l’Eglise y jouait le rôle méprisable d’un allié tyrannique et abusif. Son intention était de garantir la tranquillité publique en obviant aux troubles politiques que causent généralement les discordes religieuses. Un homme, propre à diriger une trentaine de dévots, n’est pas fait pour gouverner un royaume, déclare Jacob Brito. Si l’on établissait une fois dans toute l’Europe, d’une manière ferme et stable, que la religion n’a rien de commun avec le gouvernement, de quel bonheur tous les peuples ne jouiraient-ils pas, et quelle tranquillité les rois ne goûteraient-ils point sur leur trône36.

Le second remède est symptômatique du siècle. Il s’agit sinon de substituer la religion naturelle à la religion surnaturelle du moins de mettre la religion révélée sous tutelle rationnelle. Le philosophe provençal se fit le champion d’une religion sensée. Depuis le De Veritate (1624) de Herbert of Cherbury, les déistes entretenaient l’irénique ambition de définir un crédo universel au départ de la révélation naturelle. Composé de propositions essentielles, un crédo minimal eut fourni dans leur esprit une assise solide permettant non seulement aux théologiens chrétiens de toute confession de s’entendre entre eux et de se réconcilier avec la philosophie naturelle, mais encore aux différentes religions du monde d’oeuvrer de conserve pour le plus grand bénéfice moral, social et politique de l’humanité. Anticipée par les progrès de la philosophie naturelle, une entente cordiale entre les convictions religieuses devenait de plus en plus pressante. L’idée d’un crédo minimal et universel avait également fait son chemin chez les latitudinariens et chez certains arminiens, comme Philippe van Limborch. Ceux-ci se proposaient d’inclure la révélation surnaturelle pour remporter l’avantage sur leurs rivaux, les déistes. Proche des arminiens et des sociniens, John Locke était entré en lice à la suite du Rational Catechism (1687) de William Popple; oeuvre qui avait éveillé des espoirs parmi les gens éclairés et suscité de vives protestations dans les milieux orthodoxes. Cette idée représentait pour les modérés du parti philosophique, comme Voltaire et d’Argens, que le supranaturalisme laissait insensible mais que le matérialisme effrayait, la meilleure route pour éviter autant le Charybde intolérant et belliciste des orthodoxies religieuses que le Scylla irreligieux et amoraliste des esprits forts les plus radicaux. Dans les Lettres chinoises, Sioeu-Tchéou conclut sa visite de Dresde, ville luthérienne dont le prince s’était converti au catholicisme, en faisant l’observation suivante: Etre vertueux, craindre et aimer l’Etre suprême, c’est le fondement de toutes les religions sensées; les cérémonies sont accessoires, valent-elles la peine de troubler la tranquillité publique ? et les hommes auraient-ils jamais pensé differemment, s’ils n’avaient point été séduits par des imposteurs, ou par des ambitieux qui faisaient habilement servir de prétexte de la religion à l’avancement de leur dessein ?37

La religion rationnelle et la religion révélée

Dans les Lettres cabalistiques, le cabaliste Ben Kiber se complaît dans la sage réserve des pyrrhoniens. Les opinions contradictoires des philosophes d’une part et les mésinterprétations des textes sacrés par les théologiens d’autre part confirment, même en dépit d’une hyopthétique révélation, la présomption humaine en matière de métaphysique38. Le littérateur provençal consacra un ouvrage entier à son scepticisme, le seul traité d’épistémologie qu’il rédigea. Paru en 1737, concommitamment aux Lettres Juives, La philosophie du bon-sens étaye avec clarté et simplicité l’absence de toute certitude absolue en histoire, en logique, en physique, en métaphysique et en astrologie judiciaire. Comment l’auteur justifiait-il son entreprise ? Ennuié de voir le bon sens méprisé, je formai le dessein de prouver à une personne aimable, chez qui j’allais souvent passer quelques jours à la campagne, que son chapelain, grand sectateur d’Aristote, n’était qu’un ignorant39. Notre épistémologue entendait en faire rabattre non seulement aux demi-savants qui se targent de tout savoir mais encore à la cohorte des philosophes pontifiants. De cette classe aussi arrogante qu’ignorante, il n’exceptait pas les dogmatiques, ces théologiens qui abusent des Livres sacrés40. La critique de la connaissance formulée par le marquis, qui anticipe de dix ans les Essais philosophiques sur l’entendement humain de David Hume, consiste, pour l’essentiel, en une interprétation aporétique de la théorie sensualiste de l’Essai sur l’entendement humain de John Locke. Contre la preuve ontologique, l’innéité des idées, des lois morales et d’un sensus divinitatis, le philosophe du bon sens objectait que les hommes n’ont pas tous la connaissance de l’Etre souverainement bon et parfait, que certains peuples ignorent même l’existence de la divinité41.

Bien que préchant sans cesse la faiblesse de l’esprit humain42, le sceptique provençal concédait la nécessaire existence de Dieu. Car la nécessité pour l’univers d’avoir un créateur, qui nous épargne l’idée spinoziste d’une matière éternelle, satisfait le bon sens. Notre auteur se déclarait, par ailleurs, favorable à l’idée de création. Car, dans le cas contraire, il faudrait admettre que la matière fût coéternelle à Dieu et qu’il existât, en conséquence, deux infinis, idée absurde43. La question de l’immortalité de l’âme, tant débattue au siècle des Lumières, est richement commentée dans les Mémoires secrets de la République des lettres, où l’auteur fait l’aveu que la religion dissipe le doute sur cette question44. La croyance en l’immortalité de l’âme, superfétatoire pour l’honnête homme, est utile à la populace, qui sans elle ne se sentirait pas contrainte de pratiquer la vertu. De surcroît, le bonheur et la prospérité des méchants dans ce monde appellent une justice transcendante, qui requiert, comme préalable, l’immortalité de l’âme45.

Après avoir mis des bornes à la religion rationnelle, le sceptique provençal mit sous tutelle la religion révélée. S’il ne contesta nullement la possibilité de vérités surnaturelles, révélées en l’occurrence dans les Livres sacrés, et s’il fut même disposé à leur reconnaître leur contribution noétique, il invita cependant le lecteur à prendre sa raison pour guide46. Prenant position à mi-distance entre la non-ingérence cartésienne en aval et l’ingérence kantienne en amont, le philosophe du bon sens enseignait que ce n’était qu’après avoir vérifié qu’une chose a véritablement été révélée qu’on pouvait soumettre sa lumière à l’autorité de la révélation47. Anticipant La religion dans les limites de la simple raison de Kant, le marquis d’Argens, légataire du scepticisme de Pierre Bayle et de Pierre-Daniel Huet, entérinait l’immixion nécessaire du tribunal de la raison dans le domaine de la religion. Ce faisant, il réfutait d’une part l’irreligionisme naissant des Lumières et contrôlait d’autre part l’évasion dans le fidéisme dont bien des pyrrhoniens se satisfaisaient en fin de compte.

Le philo-protestantisme du marquis d’Argens

Le littérateur provençal bénéficia comme Voltaire de l’hospitalité protestante. Mais à la différence du patriarche de Ferney, il en jouit plus longuement. Peut-on vivre dans une culture sans en subir son influence ou sans devoir se définir par rapport à elle ? Bien que notre auteur n’ait pas caché ses critiques à l’égard des fondateurs du protestantisme, il reconnut le rôle majeur que joua la Réforme dans le processus d’émancipation de l’esprit humain. Aaron Monceca écrit: Il y a environ deux cents ans, que deux hommes illustres vangèrent le bon sens opprimé. Appuiés de la raison, ils luttèrent contre l’ignorance de leur siècle, furent les restaurateurs des sciences, et préparèrent cette foule de grands hommes qui les suivirent. Quel dommage, concluait-il, que le judaïsme n’ait pas produit de tels hommes, car on nous aurait délivrés d’un joug de cérémonies, qui me paraît tous les jours plus inutile48. Ce que le marquis d’Argens admirait le plus chez Luther et Calvin c’était d’avoir épuré la religion et d’avoir sapé le papisme49.

Les penseurs protestants, dont il approuvait la conduite et aux idées desquels il se ralliait, étaient, outre les pasteurs wallons des Provinces-Unies qui lui avaient appris l’art de la narration, ceux qui avaient fait d’honnêtes concessions à la rationalité critique. Le catholique provençal, qui ne pratiquait pas sa religion mais n’empêchait nullement ses gens de pratiquer la leur, se sentait en communion d’esprit avec les épigones de la Réforme qui ne répugnaient pas à l’aventure intellectuelle, avec ces théologiens, ces philosophes et ces historiens qui bousculaient le dogme et la tradition au nom de la raison, de l’expérience ou de la véracité historique. Le protestantisme des Lumières, ce proto-libéralisme, convenait à l’avocat de la religion sensée, dans la mesure où il était un moindre mal. Selon Aaron Monceca, les Nazaréens réformés ramènent toute discussion théologique au seul texte de l’Ecriture et à l’évidence de la lumière naturelle50. Principe qu’illustra notamment Isaac de Beausobre, un des penseurs favoris du marquis. En revanche, l’orthodoxie doctrinale, qu’accompagne toujours l’arrogante certitude, l’épouvantait. Car il craignait le fanatisme et l’intolérance par dessus tout. Qui s’étonnera alors que Pierre Bayle et La Mothe Le Vayer, l’un philosophe huguenot et l’autre abbé de cour, voisinassent le plus naturellement du monde dans l’oeuvre du marquis. Leurs affinités humanistes, leur scepticisme et leur fidéisme convergeaient par de-là les frontières confessionnelles. Le marquis l’avait compris.

La civilisation protestante des Lumières naissantes recevait les suffrages du catholique provençal. Quand il ne s’en inspirait pas directement, il la rejoignait par ses idées. On peut énumérer une douzaine de points de convergence: (1) la garantie de la liberté individuelle et la pratique de la tolérance religieuse; (2) l’émancipation des laïcs et la sécularisation progressive de l’Etat; (3) la société méritocratique; (4) l’épanouissement de la modernité; (5) l’affranchissement de la férule romaine; (6) la légalisation du divorce; (7) le désenchantement du monde imaginaire; (8) le retour aux sources de la religion, au christianisme primitif; (9) l’usage cultuel de la langue vernaculaire; (10) le rejet du dogme du purgatoire; (11) le mariage des pasteurs et (12) leur érudition. Pour toutes ces raisons, nous pouvons conclure que notre auteur, qui était par ailleurs profondément philo-sémite, éprouvait une certaine attirance envers le proto-libéralisme protestant. Sans doute n’était-ce que la sympathie d’un déiste tolérant.

Le marquis d’Argens, qui vécut près de trois décennies auprès de Frédéric II de Prusse, songea-t-il jamais à se faire protestant ? Nous n’en saurons jamais rien, car son oeuvre est muette à ce sujet. Le déiste, anti-papiste et anti-clérical, riche d’empathie envers les persécutés, n’aurait-il pas gagné en prestige moral à rejoindre les rangs de chrétiens qui s’étaient affranchis de la tutelle romaine, d’autant qu’il comptait parmi eux de nombreux amis ? Ce que nous pouvons conjecturer, c’est qu’une telle conversion eût requis de sa part plus de sacrifices qu’elle ne lui eût rapporté d’avantages. Sa pensée était trop moliniste, et son coeur trop libertin pour s’agréger à un milieu dont le puritanisme, encore vivant, ressemblait au jansénisme comme un frère jumeau. Les Pères de l’Eglise éveillaient, par ailleurs, beaucoup plus son intérêt que les Saintes Ecritures. Enfin, comme Voltaire, le philosophe provençal était insensible à l’angoisse sotériologique du seizième siècle. L’extraordinaire répercussion qu’eût à l’époque la proclamation de la gratuité du salut lui échappa complètement. De la Réforme, il ne retint que la cause éthique et la conséquence politique. Cette réduction, qui effaçait l’eschatologie, était symptômatique des Lumières. Les Lumières protestantes, des Néologiens aux éthicistes et aux rationalistes kantiens, mirent l’accent sur l’éthique intramondaine au détriment de la sotériologie supramondaine, sécularisèrent le royaume de Dieu. Le salut n’était le souci ni de Voltaire ni du marquis d’Argens. Notre polygraphe n’avait donc aucun motif religieux de changer de religion, d’autant qu’il pouvait librement ne pas pratiquer le sienne, une religion dont il s’était émancipé. Toujours à l’exemple Voltaire, qui fit le los des quakers et des sociniens et qui plaça quelques espoirs dans les pasteurs rationalistes de Lausanne et de Genève, notre philosophe approuvait les idées révolutionaires des marginaux du protestantisme, saluait ces penseurs audacieux qui osaient allumer, à la périphérie d’une tradition figée, la flamme de la religion naturelle et de la morale utile qui promettait tant de lumière à l’humanité. Qu’eût-il alors gagné à rejoindre les rangs d’une Eglise dont la majorité était piétiste quand elle n’était pas orthodoxe ?

L’année en cours a vu la célébration de l’Edit de Nantes. Ce fut l’occasion de mettre l’accent sur la tolérance; principe d’autant plus nécessaire aujourd’hui que nous vivons dans une société multi-raciale et pluri-culturelle. Le marquis d’Argens vécut il y a trois siècles. Certes, son oeuvre a depuis pris quelques rides. Mais le coeur du message demeure d’actualité. Il répond autant que naguère aux impératifs du siècle. Pour nous qui devons affronter les renaissantes ténèbres de l’intolérance et de l’exclusion, le combat du marquis d’Argens contre le fanatisme est notre combat. Valéry n’avait-il pas raison, lorsqu’il affirmait, en redécouvrant le message de Jésus de Nazareth, que l’Evangile et les Droits de l’homme sont bien d’accord sur l’essentiel: la valeur infinie de la personne.

Jean-Loup Seban

• 1 Elsie Johnson, Le Marquis d’Argens, sa vie et ses oeuvres, (1928), Slatkine Reprints, Genève, 1971; Jean Molino, Le Bon sens du marquis d’Argens: un philosophe en 1740, thèse, univ. de Paris, 1972; Steve Larkin, Correspondance entre Prosper Marchand et le marquis d’Argens, Oxford, 1984; Le marquis d’Argens, colloque international de 1988, édité par J-L. Vissière, Aix-en-Provence, 1990; Marquis d’Argens: Aufklärer und Verklärer der Modernität, colloque international organisé en 1997 à Wolfenbüttel par H.-U. Seifert et J-L. Seban.
• 2 Grimm et Diderot, Correspondance littéraire, philosophique et critique, adressée à un souverain d’Allemagne depuis 1770 jusqu’en 1782, seconde édition, Buisson, Paris, 1812, tome 1, p. 426.
• 3 J-B; d’Argens, Mémoires et Lettres de M. le Marquis d’Argens, La Haye, 1735.
• 4 D. Thiébault, Souvenirs de vingt ans de séjour à Berlin, 3ème éd., Paris, 1813, p. XXXX; E. Johnston, Opus citatum, p. 69.
• 5 J-B; d’Argens, Lettres Juives, nouvelle éd., Lausanne & Genève, 1739, tome 7, lettre 201, p. 202.
• 6 Ibidem, tome 2, lettre 45, p. 120-128; tome 4, lettre 100, p. 86-95, et lettre 108, p. 161-171; Lettres Cabalistiques, La Haye, P. Paupie, 1741, tome 1, lettre 12, p. 121-133; Mémoires secrets de la République des Lettres, Amsterdam, Neaulme, 1744, tome 1, p. 229 (L’auteur cite quelques vers de la Henriade).
• 7 J-B. d’Argens, Lettres Chinoises, nouvelle éd., La Haye, Paupie, 1755, tome 2, lettre 30, p. 17-18.
• 8 Ibidem, tome 2, lettre 46, p. 200
• 9 J-B. d’Argens, Lettres Juives, tome 4, lettre 92, p. 16; tome 5, lettre 142, p. 213.
• 10 Ibidem, tome 5, lettre 122, p. 14.
• 11 Ibidem, tome 4, lettre 92, p. 14-17.
• 12 Ibidem, tome 4, lettre 94, p. 32.
• 13 Ibidem, tome 5, lettre 126, p. 48.
• 14 Ibidem, tome 5, lettre 110, pp. 190.
• 15 J-B. d’Argens, Songes philosophiques, Berlin, 1746, p. 39-46.
• 16 J-B. d’Argens, Lettres Juives, tome 1, lettre 15, p. 128.
• 17 J-B. d’Argens, Lettres Chinoises, tome 3, lettre 81, p. 274.
• 18 J-B. d’Argens, Lettres Juives, tome 4, lettre 108, p. 167.
• 19 Ibidem, tome 5, lettre 142, p. 208.
• 20 Ibidem, tome 7, lettre 181, p. 8.
• 21 J-B. d’Argens, Mémoires secrets de la République des lettres, tome 1, p. 263.
• 22 J-B. d’Argens, Lettres morales et critiques sur les différents état, et les diverses occupations des hommes, nouv. éd., Amsterdam, 1746, p. 135.
• 23 J-B; d’Argens, Songes philosophiques, 2ème songe, p. 146-187.
• 24 J-B. d’Argens, Lettres Juives, tome 2, lettre 33, p. 19 et 24.
• 25 J-B. d’Argens, Mémoires secrets de la République des Lettres, tome 1, p. 224-226.
• 26 J-B. d’Argens, Réflexions historiques et critiques sur le goût et les ouvrages des principaux auteurs anciens et modernes, Amsterdam 1743, p. 403.
• 27 J-B. d’Argens, Mémoires et lettres, Londres, 1748, p. 168-169.
• 28 J-B. d’Argens, Lettres Cabalistiques, tome 4, lettre 136, p. 316.
• 29 J-B. d’Argens, Mémoires secrets de la République des Lettres, tome 4, lettre 10, p. 134-135.
• 30 J-B. d’Argens, Lettres Cabalistiques, tome 1, lettre 13, p. 134.
• 31 J-B. d’Argens, Mémoires sercrets de la République des Lettres, tome 2, p. 68.
• 32 J-B. d’Argens, Lettres Juives, tome 4, lettre 120, p. 280.
• 33 Ibidem, tome 4, lettre 92, p. 13-14.
• 34 Ibidem, tome 2, lettre 48, p. 151-152.
• 35 Ibidem, tome 2, lettre 44, p. 111.
• 36 Ibidem, tome 5, lettre 136, p. 151, et tome 4, lettre 120, p. 280.
• 37 J-B. d’Argens, Lettres Chinoises, tome 4, lettre 95, p. 91.
• 38 J-B. d’Argens, Lettres Cabalistiques, tome 1, p. 315.
• 39 J-B. d’Argens, La Philosophie du Bon-Sens, tome 1, p. 8.
• 40 J-B. d’Argens, Lettres Cabalistiques, tome 1, p. 315.
• 41 J-B. d’Argens, La Philosophie du Bon-Sens, tome 2, p. 11-12.
• 42 J-B. d’Argens, Lettres Cabalistiques, tome 3, lettre 69, p. 32.
• 43J-B. d’Argens, La Philosophie du Bon-Sens, tome 2, p. 35-39.
• 44 J-B. d’Argens, Mémoires secrets de la République des lettres, tome 2, p. 271-383.
• 45 J-B. d’Argens, La Philosophie du Bon-Sens, tome 2, p. 120.
• 46 Ibidem, tome 2, p. 127.
• 47 J-B. d’Argens, Lettres Juives, tome 5, p. 170-171.
• 48 Ibidem, tome 1, lettre 26, p. 221-222.
• 49 Ibidem, tome 6, lettre 141, p. 129.
• 50 Ibidem, tome 2, lettre 41, p. 91.

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