N° 161 - Décembre 2002
( sommaire
)
Cahier :
Dieu est-il injuste ?
Quelques réflexions sur la justice de Dieu
et la justice des hommes dans la Bible hébraïque
par Thomas
Römer
Plan
I. le concept de justice dans la Bible et le proche-Orient ancien
II. Le Dieu juste, garant de la justice.
III. La mise en question de la justice divine par les hommes.
- 1. Le danger du dogme de la rétribution.
- 2. Le livre de Job, reflet d'un monde qui semble s'écrouler..
- 3. La complexité du discours sur la justice divine.
- 4. Dieu défend-il sa justice ?
- 5. L'acceptation du doute.
IV. La mise en question de la justice divine par Dieu lui même.
- 1. Le jugement des uns, le salut des autres ?
- 2. Le Livre de Jonas : l'humour contre le dogmatisme
V. Pour une utilisation résonnée du concept de justice
divine
VI. En guise de conclusion ; le discours sur la justice divine entre
nécessité et idolâtrie.
La question « Dieu est-il injuste
? » peut paraître étonnante, voire pour certains
choquante. Bien sûr que non, serait-on tenté de répondre
spontanément à une question aussi incongrue. Si Dieu était
injuste, il ne serait pas Dieu. Ce type de réponse sous-tend
en effet que la justice est un trait caractéristique et décisif
de Dieu lui-même, en particulier du Dieu dont se réclament
les religions monothéistes. Seulement, à y regarder de
plus près, les choses ne sont pas aussi simples qu'elles paraissent
de prime abord.
Si l'on ouvre la Bible, qu'elle soit juive ou chrétienne, ou
le Coran, on trouve bien entendu de nombreux passages dans lesquels
Dieu et ses émissaires exhortent les hommes à pratiquer
la justice et à respecter le droit. Souvent, les hommes manquent
à cette tâche et sont critiqués avec virulence pour
leur désobéissance. Mais curieusement, Dieu lui-même
commet des actes qui nous paraissent injustes. Je me contenterai d'énumérer
quelques exemples tirés de la Bible hébraïque. Dieu
y punit les enfants pour les fautes des parents, comme l'affirme notamment
le Décalogue ; ce même principe est sous-jacent dans les
grands récits de destruction, comme la disparition de toute l'humanité
(à l'exception de la famille de Noé) lors du déluge
ou encore l'anéantissement de toute la population de Sodome et
Gomorrhe, à l'exception de Lot et des siens.
Dans ces récits, les enfants sont punis avec la génération
jugée coupable ; un scénario comparable se trouve d'ailleurs
dans l'extermination de tous les premiers-nés d'Egypte, extermination
qui doit pousser Pharaon à laisser partir les Hébreux,
alors qu'il n'est nullement dit que tout le peuple égyptien partage
l'obstination du Pharaon. Mais même vis-à-vis des siens,
Dieu apparaît parfois comme étant foncièrement injuste.
Ainsi, immédiatement après sa vocation, Dieu affronte
Moïse avec le but de le (Ex 4,24-26). Pourquoi ? Le texte biblique
ne nous donne pas d'explication. Et le fait que le Dieu de toute l'humanité
se choisit un seul peuple, qui devient son peuple préféré,
pose également à sa manière la question de la justice
divine. Selon certains textes bibliques, Dieu accorde au peuple qu'il
s'est choisi la possession d'un pays au prix du massacre de la population
autochtone. Dieu apparaît ici partial, voire raciste, et c'est
justement ce Dieu qui est invoqué aujourd'hui par certains colons
israéliens pour légitimer les fantasmes d'un « Grand
Israël » et l'expulsion des Palestiniens.
Dieu pratiquerait-il la justice du plus fort ? On comprendrait bien
alors pourquoi il est si fréquemment cité par le président
de la plus grande puissance mondiale pour défendre les intérêts
de celle-ci. Ou Dieu serait-il en effet injuste, et devrions nous réviser
certaines images traditionnelles véhiculées par les systèmes
dogmatiques sur lesquels se fondent les religions monothéistes
?
Pour avancer dans ces questions, j'aimerais me limiter au corpus de
la Bible hébraïque, car celle-ci est à l'origine
des trois religions monothéistes ; les discours de ces trois
religions sur la justice divine prennent donc leur point de départ
dans ce corpus. Compte tenu des abus qu'ont connu les textes bibliques
tout au long de l'histoire et jusqu'à nos jours, il est plus
nécessaire que jamais de situer ces textes dans le contexte historique
et socioculturel dans lequel ils ont vu le jour. Notre enquête
devrait donc commencer par un rappel de la notion de « justice
» dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible hébraïque
et du rôle des dieux face à la justice. Il nous faut ensuite
nous intéresser à des textes qui mettent en question cette
justice, que ce soient par la bouche d'êtres humains comme Job
ou par la bouche de Dieu lui-même, comme c'est notamment le cas
dans le livre de Jonas. Cette enquête nous fera alors déboucher
sur un plaidoyer en faveur d'un discours raisonné sur la justice
divine.
I. Le concept de justice dans la Bible et le Proche-Orient ancien
Dans l'Antiquité comme aujourd'hui,
pour qu'une société puisse fonctionner celle-ci doit avoir
un certain nombre de règles qui soient connues et acceptés
par tous les membres de cette société. Dans le Proche-Orient
ancien, les règles les plus importants sont de ne pas tuer arbitrairement,
de se montrer solidaire de ses parents, de respecter la femme ainsi
que les autres possessions d'autrui, de respecter la parole donnée
et les contrats conclus. Ces règles se trouvent dans la Bible,
notamment dans la seconde partie du Décalogue, qui se veut le
résumé des conditions d'un comportement adéquat
vis-à-vis de Dieu et vis-à-vis des hommes. Mais ces mêmes
règles se trouvent également dans des prescriptions mésopotamiennes
et dans des textes égyptiens. Ainsi par exemple, on trouve dans
le « Livre des morts » les affirmations suivantes qui résument
ce que doit être une vie conforme à la volonté des
dieux : « Je n'ai pas usé de violence contre ma parenté...
je n'ai pas commis de péché contre les hommes... je n'ai
pas tué, je n'ai pas ordonné de tuer je n'ai pas réduit
la mesure à grains, je n'ai pas raccourci la coudée...
». Ces règles sont à la base des collections qu'on
appelle codes législatifs, mais qui ne correspondent pas à
nos codes modernes.
Ces derniers prétendent en effet à une certaine exhaustivité
et veulent édicter des sanctions précises pour tous les
cas de figure possibles ; par contre, aucun des « codes »
anciens n'a une visée comparable. Il s'agit plutôt de fixer
soit les principes de base qui fondent les sanctions coutumières,
soit différentes innovations par rapport à ces sanctions.
Néanmoins, la prétention de ces textes en dernière
instance, tout comme celle des codes modernes, était de garantir
la stabilité de la société. Pour atteindre ce but,
il fallait impérativement réaliser le droit et la justice.
Dans l'AT, on trouve surtout deux termes qui expriment cette préoccupation:
mishpat et tsèdèq (masc.), ou tsèdaqah (fém.).
Ces mots, qui comptent parmi les termes les plus fréquents de
la Bible hébraïque, sont également attestés
dans les autres langues sémitiques de l'Ouest. Leur traduction
n'est pas toujours aisée; mishpat peut signifier un jugement
qui rétablit un état de droit, et ensuite le droit en
général; la signification première de tsèdaqah
est sans doute la loyauté, mais le mot désigne par extension
le comportement adéquat dans une relation ou dans la société,
voire dans le monde, ce qu'on traduit alors par « justice ».
L'exemple biblique le plus célèbre pour cette utilisation
de tsèdaqah se trouve en Gn 15,6, un verset qui a joué
un rôle important dans la doctrine protestante de la justification
par la foi : « Abraham eut foi en Yhwh. Il lui compta cela comme
justice ».
On interprète généralement ce verset dans le
sens où Dieu considère Abraham comme juste à cause
de sa foi en la promesse. Toutefois, sur le plan grammatical, le «
il » peut tout aussi bien désigner Abraham: on peut alors
comprendre que c'est Abraham qui considère Yhwh comme «
juste », car en réitérant sa promesse celui-ci a
agi conformément à la relation qu'il avait établie
avec Abraham.
De toute façon, quelle que soit l'interprétation retenue,
le sens de tsèdaqah est celui de la conformité à
une relation. On prétend souvent que mishpat a un sens plutôt
juridique, et tsèdaqah une acception plutôt éthique.
Mais il s'agit-là d'une fausse opposition. Les deux termes expriment,
chacun avec des accents un peu différents, l'idée de la
justice qui permet aux hommes de vivre en harmonie. La justice garantit
donc le maintien de ce qu'on appel-le souvent, dans le Proche-Orient
ancien, l'ordre du monde. En Egypte, l'ordre du monde s'appelle ma'at:
ce concept recouvre grosso modo l'état juste du monde tel qu'il
a été fixé par le ou les dieux créateurs.
Il englobe ainsi tout ce qui est exact, correct : le droit, la justice
et la vérité. Les scribes égyptiens ont figuré
la ma'at comme une jeune femme portant pour coiffure le hiéroglyphe
représentant son propre nom, à savoir une plume droite.
La plume évoque à la fois la fragilité et la souplesse.
Le concept de l'ordre du monde se caractérise fort bien par ces
deux principes; c'est un concept souple, on ne peut le maintenir avec
des lois rigides, mais l'ordre du monde est aussi extrêmement
fragile. On peut le comparer à un jeu de mikado: si un seul bâtonnet
est bougé d'une manière malencontreuse, l'ensemble de
la construction peut s'effondrer.
Pour la pensée antique, une mauvaise action individuelle peut
avoir des conséquences cosmiques; d'où la nécessité
pour chaque individu de vivre conformément à la ma'at,
et de sanctionner les comportements qui la mettent en péril.
En fait, c'est la ma'at même qui punit l'homme qui ne la respecte
pas. Une action néfaste aura des conséquences néfastes
pour son auteur. Mais la ma'at n'est pas un dogme: il faut chercher
à la comprendre en fonction de chaque situation spécifique;
en outre, la ma'at s'enseigne et peut donc être apprise. Dans
de nombreux textes, la ma'at apparaît comme une déesse,
en règle générale comme fille du Dieu Ré.
C'est là une manière d'insister sur l'origine divine de
cette justice qui permet de vivre en harmonie avec les hommes et les
dieux.
Dans la Bible hébraïque, c'est précisément
le terme de tsèdèq/ tsèdaqah qui correspond à
la ma'at égyptienne. En effet, tsidqu était le nom d'une
divinité sémitique, divinité qui est d'ailleurs
attestée dans la Bible dans des noms propres comme Melkitsèdèq
(Gn 14 : Tsèdèq est mon roi) ou Adonitsèdèq
(Jos 10,1 : Tsèdèq est mon Seigneur). Il est difficile
de décider si pour les auteurs bibliques le mot tsèdèq
comportait encore l'allusion à une divinité; il ne fait
cependant aucune doute que, pour la Bible, la justice est d'origine
divine et elle est maintenue, garantie et restaurée par Dieu.
II. Le Dieu juste, garant de la justice
Ce sont notamment les Psaumes et
les Proverbes qui insistent sur le lien entre la justice divine et la
justice humaine. Le Ps 99, qui s'adresse à Yhwh comme roi des
cieux et de la terre, constate « Le droit et la justice en Jacob,
c'est toi qui les a faits » ; et au Ps 17,1 Dieu est identifié
à la justice puisqu'il y est appelé « Yhwh-tsèdèq
». Face à ce Dieu qui a établi la justice comme
principe de la création, l'homme est appelé à son
tour à pratiquer la justice. Dans de nombreux psaumes, comme
dans le livre des Proverbes, Yhwh est vu comme celui qui institue et
qui garantit le lien entre le comportement des individus et le sort
qui leur échoit. En tant que garant de la justice, Yhwh est le
protecteur des pauvres et des faibles (Pv 22,22s). Il a horreur de l'injustice
sociale (Pv 11,1), mais se complaît en ceux qui pratiquent la
justice (Pv 12,22). En effet, pour que l'ordre « juste »
du monde soit maintenu, il doit y avoir un lien entre les causes et
leurs effets, comme le formule par ex. Pv 3,33 : « La malédiction
de Yhwh est sur la maison du méchant, mais il bénit la
demeure des justes », ou encore Pv 10,3 : « Yhwh ne permet
pas que le juste ait faim, mais il repousse les appétits des
méchants ».
Ces textes expriment l'idée que le juste se trouve en accord
avec le projet divin, et qu'il bénéficie par conséquent
de la faveur et de la bénédiction divines, qui assurent
son bonheur. Mais il ne s'agit pas (encore) d'une rétribution
automatique: au contraire, de nombreux textes sapientiaux soulignent
le fait que l'homme ne peut jamais être sûr d'agir conformément
à la justice divine (Pv 16,2 : « Toutes les voies de l'homme
sont pures à ses yeux, mais c'est Yhwh qui pèse les coeurs
»). De même, un juste ne se trouve pas forcément
dans l'abondance matériel-le (Pv 16,8 : « Mieux vaut peu
de bien avec la justice qu'abondants revenus sans équité
»). Ces exemples que nous venons de citer ne mettent pas en cause
l'idée du lien entre causes et effets, elles insistent seulement
sur le fait que ce lien peut rester caché à l'homme comme
le plan de l'ordre du monde. Le vrai juste dans la Bible est donc constamment
à la recherche de la justice, il ne la détient jamais.
Il existe néanmoins un être humain qui est établi
par Dieu comme vicaire pour apprendre aux hommes la justice et pour
la faire respecter: c'est le roi, qui est le vicaire de Dieu (son image)
sur terre. Le roi reçoit de la divinité le droit, qu'il
doit transmettre au peuple. Par ce transfert, le roi est ainsi amené
à assumer les fonctions divines quant au maintien de la justice.
Le Ps 72 fait clairement apparaître cette position du roi.
« Dieu, confie tes jugements au roi, ta justice à cet
être royal. Qu'il gouverne ton peuple avec justice, et tes humbles
selon le droit. Grâce à la justice, que montagnes et collines
portent la prospérité pour le peuple. Qu'il fasse droit
aux humbles du peuple, qu'il soit le salut des pauvres, qu'il écrase
l'exploiteur. » (v. 1-4).
Dans l'idéal, un roi juste fait régner la justice et
procure à sa cour et à son peuple richesse, bonheur, paix,
bref: la bénédiction divine. Dans les livres des Rois,
la première partie du règne de Salomon, roi sage et juste
par excellence, est décri-te dans cette perspective. Mais la
royauté judéenne se termine par la chute de Jérusalem,
la destruction du temple et la déportation du dernier roi à
Babylone d'où il ne reviendra pas. Pour les rédacteurs
des livres des Rois, cette fin tragique est la conséquence du
fait que la plupart des rois « firent ce qui est mal aux yeux
de Yhwh ». Pour ces rédacteurs, la destruction de Jérusalem
ne met pas en cause la justice de Yhwh ; celle-ci s'est justement exercée
dans la catastrophe qui s'est abattue sur Juda, et qui doit être
comprise comme une sanction de Yhwh contre des rois « injustes
». Néanmoins, ce type de justice divine apparemment basée
sur une rétribution aveugle a également donné lieu
à des questionnements et des remises en question.
III. La mise en question de la justice divine par les hommes.
Le danger du dogme de la rétribution
Pour les rédacteurs du livre
des Rois, qu'on appelle aussi les « Deutéronomistes »
parce qu'ils interprètent l'histoire avec un modèle de
rétribution directement inspiré du Deutéronome,
l'exil ne mettait pas en question la justice divine. Au contraire. Mais
cette position n'était probablement pas partagée par la
majorité de la population. Le livre des Lamentations reflète
bien l'hésitation de la population non déportée
quant aux causes de la catastrophe survenue. Yhwh y apparaît même
comme un ennemi, comme l'affirme notamment Lam 2 : « Vois Yhwh
et regarde qui tu traites ainsi. Si des femmes mangent leur fruit, des
bébés bien formés... mes jeunes filles et mes jeunes
gens tombent par l'épée, tu massacres au jour de ta colère,
tu égorges sans pitié » (v. 20-21).
Parmi la jeune génération des exilés à
Babylone, la question de la justice divine se posait également,
et ceux qui étaient des enfants au moment de la déportation
interprétèrent leur situation à l'aide d'une boutade
: « Les pères ont mangé du raisin vert, et ce sont
les fils qui ont les dents abîmées » (Ez 18,2) ;
ils s'insurgeaient ainsi contre une justice qui inclut des générations
innocentes parmi les victimes de la punition divine. On ne doit certainement
pas limiter de telles mises en question de la justice divine à
une époque précise. Ne peut-on pas observer en tout temps
que l'idée de la rétribution est souvent infirmée
dans les faits ?
Ainsi le Psalmiste s'écrie : « Je vois le bonheur des
injustes. Ils ne se privent de rien jusqu'à leur mort, ils ont
la panse bien grasse. Ils ne partagent pas la peine des gens, ils ne
sont pas frappés avec les autres » (Ps 73,3-5). C'est un
constat de tous les temps, à savoir que très souvent ceux
qui méprisent la justice et la solidarité jouissent de
l'impunité et mènent une vie agréable.
Face à ce constat, on peut certes affirmer, comme le fait un
autre Psalmiste : « J'ai été jeune et j'ai vieilli
sans jamais voir un juste abandonné, ni ses descendants mendier
leur pain ». Mais il s'agit là, d'une attitude que les
sociologues qualifient de dissonance. On affirme et on maintient une
doctrine malgré les évidences ; c'est-à-dire qu'on
en vient à un durcissement et une « dogmatisation »
de la doctrine de la rétribution et d'une certaine conception
de la justice divine. La même évolution peut s'observer
dans le livre des Proverbes, où l'on assiste de plus en plus
à la formation et à la mise en place de stéréotypes.
Ainsi, dans la collection des ch. 10-15, on ne décrit plus
des comportements concrets pour en dégager les conséquences,
mais on oppose le juste au méchant dans un dualisme rigide. Du
côté de Dieu se trouvent les justes, alors que de l'autre
côté, il n'y a que le chaos et les méchants. Et
Dieu, bien évidemment, donne le bonheur aux justes tandis que
le malheur et les souffrances sont réservés aux hommes
mauvais. Le dogme de la rétribution deviendra si puissant que
certains n'hésiteront pas à réécrire l'histoire.
Selon le livre des Rois, dont les rédacteurs appliquent pourtant
déjà une perspective de rétribution, comme nous
l'avons vu, le roi Manassé est le plus affreux de tous les monarques
qui aient régné sur Juda ; et cependant, c'est lui qui
a connu le règne le plus long : 55 ans (2 R 21,1). Pour l'auteur
des Chroniques, cette contradiction est insupportable : Manassé
aurait dû être sanctionné par Dieu pour ses mauvaises
actions. Aussi, pour expliquer les 55 ans du règne de Manassé,
le Chroniste va nous relater comment Manassé s'était converti
à Yhwh au début de son gouvernement, et comment Dieu,
en récompense, avait prolongé son règne (2 Ch 33,11-33).
Pour le Chroniste, cette histoire était absolument nécessaire
pour comprendre et pour justifier le long règne de ce roi, puisqu'il
en déduisait que Manassé devait faire partie des justes.
Et ainsi l'ordre du monde était-il préservé.
L'idée de la rétribution rassure, puisqu'elle préserve
la notion d'un Dieu juste et d'un monde compréhensible. Cette
idée n'est d'ailleurs nullement limitée à la Bible
hébraïque; dans le NT elle paraît également
bien établie lorsque par exemple les disciples questionnent Jésus
au sujet d'un aveugle et lui demandent: « Rabbi, qui a péché
pour qu'il soit né aveugle, lui ou ses parents ? ». Aujourd'hui
encore certains juifs, chrétiens et musulmans se servent de l'idée
de la rétribution pour déclarer par exemple que le SIDA
est une punition de Dieu qui frappe tous les débauchés
de ce monde. Toutefois, si les défenseurs de cette conception
classique de la rétribution avaient lu plus attentivement la
Bible hébraïque, ils se seraient rendu compte que la dogmatisation
de la justice divine a entraîné par réaction la
mise en question radicale du principe de rétribution, et ceci
notamment dans le livre de Job.
Le livre de Job, reflet d'un monde qui semble s'écrouler
L'auteur du livre de Job ne veut
ou ne peut accepter la déclaration péremptoire des Proverbes
selon laquelle « le mal poursuit les pécheurs et le bien
récompense les justes » (Pv 13,21); il met radicalement
en question la conception de la justice divine véhiculée
par ce proverbe. L'auteur de Job expérimente une véritable
crise de la compréhension du monde, crise qui est liée
à l'internationalisation de la société et aux bouleversements
des structures traditionnelles qui apparaissent à l'époque
perse. Après la destruction du Temple et la domination babylonienne,
l'arrivée des Perses a certes permis la reconstruction du Temple
et le retour des exilés (pour ceux qui le voulaient), mais l'intégration
de la petite province Yehoud dans l'immense empire perse fut l'occasion
d'une autre crise.
C'est l'expérience de la première mondialisation, les
échanges économiques, commerciaux et culturels, la découverte
d'un certain cosmopolitisme, face auquel il n'est pas aisé de
trouver ses repères. Le monde était devenu trop grand
et incompréhensible et Dieu lointain. Cette expérience
n'est bien sûr pas une spécificité de la foi juive,
et c'est même pour cela que Job n'est pas présenté
comme un Israélite. L'auteur du poème de Job met en scène
un homme « universel », qui est situé apparemment
quelque part en Arabie, en marge des terres habitées, sur les
franges du désert, là où le monde ordonné
est menacé par le chaos. Le nom de Job semble également
avoir une fonction programmatique, puisque Iyyob signifie soit «
où est le Père ? » (=Dieu) ou « Celui qui
se montre hostile ». Dans ce dernier cas, Job aurait repris le
qualificatif d'un Dieu devenu hostile.
La complexité du discours sur la justice divine
Le livre de Job n'a pas été
écrit d'un seul trait ; néanmoins, pour tous les rédacteurs
qui sont intervenus dans ce livre, la question de la justice divine
constituait manifestement une préoccupation centrale. Le livre
se divise en un cadre narratif, rédigé en prose (1,1-
2,13 ; 42,7-17) et une section principale (3,1-42,6), rédigée
en vers. On pense souvent que le poème et le récit sont
l'oeuvre de deux auteurs différents, ce qui est fort possible.
En effet, le personnage de Job et ses réactions ne sont pas les
mêmes dans le cadre et dans les poèmes. Dans le récit
en prose, Job est décrit comme un patriarche, un cheik bédouin
possédant de nombreux troupeaux. Le Job des poèmes ressemble
plutôt à un aristocrate citadin (cf.Job 29). Dans le cadre
narratif, Job apparaît comme le juste exemplaire, responsable
de ses enfants, pour lesquels il intercède régulièrement
auprès de Dieu en offrant un certain nombre de sacrifices.
Dans la forme actuelle du cadre narratif, les souffrances de Job résultent
d'une sorte de pari entre Dieu et Satan, ayant pour but de déterminer
si l'attachement de Job à Dieu est désintéressé
ou non. C'est ainsi que Dieu permet à Satan de lui enlever tous
ses biens, enfants compris, et de le frapper par des maladies. Job tient
bon, il n'écoute pas sa femme qui lui conseille de se séparer
d'un tel Dieu en le maudissant. Job réussit ainsi l'épreuve
qui lui est imposée par Dieu, et tout se termine par un happy
end. Job est de nouveau comblé de richesses, plus encore qu'auparavant.
Le cadre propose donc apparemment une solution rassurante, puisqu'à
la fin le monde est de nouveau « en ordre ». Pourtant, cette
vision des choses ne parvient pas à atténuer la révolte
de Job qui s'exprime dans la section principale. Dans cette section,
Job s'oppose à sa situation incompréhensible et va jusqu'à
accuser Dieu d'être injuste, cruel et arbitraire.
La partie principale du livre de Job se compose de trois discours:
discours de Job, discours de ses amis, discours de Dieu. Les amis de
Job, qui portent des noms « étrangers » (Eliphas,
Bildad, Sophar) et qui symbolisent la sagesse internationale, sont convaincus
que les souffrances de Job sont une sanction de Dieu pour un péché
caché de Job. Ils exhortent donc Job à reconnaître
sa faute et à se repentir. Puisque Dieu est juste, selon eux,
Job doit accepter ses malheurs comme étant nécessairement
mérités.
Après un premier dialogue dans lequel Job ne maudit pas Dieu,
comme le lui avait recommandé sa femme, mais le jour de sa naissance
(Job 3), le débat entre Job et ses amis s'organise en trois cycles
et s'interrompt tout à coup brusquement. La communication entre
Job et ses visiteurs est apparemment devenue impossible. Il nous faut
cependant insister sur un point important qui est souvent négligé
par les commentateurs. Job partage d'abord avec ses amis la même
conception de la justice divine et de la rétribution. C'est pourquoi,
il s'adresse à ses amis en leur disant : « Eclairez-moi
et je me tairai. En quoi ai-je failli ? Montrez-le moi ! » (6,24).
Etant convaincu d'être innocent et juste, Job considère
qu'il n'a pas mérité son destin. Pour les amis, Job est
frappé par Dieu parce qu'il a commis une faute, alors qu'aux
yeux de Job, Dieu le traite injustement parce qu'il n'a rien commis
de mal. C'est pour cela qu'il arrive au constat que Dieu est injuste
: « Au jour du désastre, le méchant est préservé,
au jour des fureurs, il est mis à l'abri » (21,30). Dieu
lui apparaît comme un dieu méchant et arbitraire : «
Tu t'es changé en bourreau pour moi, et de ta poigne tu me brimes
» (30,21). A quoi servent toutes les prescription d'ordre éthique,
si Dieu lui-même est injuste ?
Ses amis tentent de lui démontrer que le bonheur des impies
n'est que passager (par ex. en 20,5-9). Pour les amis, la vérité,
c'est la tradition qui affirme la justice divine (Dieu est nécessairement
juste), mais Job ne peut plus dissocier la vérité de sa
propre existence ; il ne cesse de clamer son innocence et puisque le
dialogue avec ses amis n'a pas permis d'expliquer sa situation, Job
se tourne directement vers Dieu et le met au défi de lui répondre
(31,35), renversant ainsi les rôles. Traditionnellement, c'est
Dieu qui interpelle l'homme pour lui demander des comptes quant à
sa conduite, alors que désormais c'est l'homme qui interroge
Dieu sur sa justice. Dans la forme actuelle du livre, la réponse
de Dieu se fait attendre après le défi de Job en 31,35,
puisque cette réponse n'intervient qu'au chap. 38; ceci vient
du fait qu'un rédacteur ultérieur a inséré
les discours d'un certain Elihou aux chap. 32-37, entre le dernier discours
de Job et la manifestation de Dieu. Elihou est présenté
comme appartenant à une génération plus jeune que
celle de Job et de ses amis; il ne s'adresse pas directement à
Job et à ses visiteurs, mais il parle d'eux à la troisième
personne.
Elihou veut rétablir la foi en la justice de Dieu. Pour parvenir
à son but, il se distancie à la fois de la position de
Job et de celle de ses amis. Il admet qu'il peut arriver qu'un juste
se trouve dans une situation de détresse sans avoir commis quelque
chose de mal. La souffrance du juste est alors comprise comme un moyen
pédagogique de Dieu qui « sauve l'opprimé par l'oppression
et lui ouvre l'oreille par la détresse » (36,15). L'insertion
des discours d'Elihou rejoint ainsi la théologie du prologue
qui présente les souffrances de Job comme une mise à l'épreuve
divine. Par l'ajout de ces discours, un rédacteur ultérieur
a donc voulu donner une grille de lecture pour la réponse divine
à venir, peut-être parce qu'il la trouvait par trop obscure,
ou trop peu orthodoxe.
La réponse de Dieu à Job est en effet étonnante
; Dieu ne semble pas répondre, mais il pose des questions à
Job. De plus, la réponse de Dieu se fait en deux discours, dont
le second passe longuement en revue deux monstres marins. Certains commentateurs
ont pensé que le contenu des discours n'est pas important, seul
importerait le fait que Dieu se manifeste à Job. On peut cependant
difficilement percevoir une réponse dans cette théophanie
au sein d'une tempête. Ce serait plutôt à nouveau
une manière d'accabler Job qui s'était plaint en 9,17
que Dieu l'écrasait dans la tempête.
Dieu défend-il sa justice ?
Dans son premier discours, les
questions que Dieu adresse à Job le font apparaître comme
incapable, dans son ignorance, de juger Dieu et le monde qu'il a créé
(38,4 : « Où étais-tu quand j'ai fondé la
terre ? »). Suit alors une sorte de bestiaire, dans lequel Dieu
se présente comme le maître de nombreux animaux sauvages
qui, à l'époque, échappaient pour la plupart au
contrôle de l'homme. On trouve ici un thème extrêmement
courant dans l'Orient ancien, à savoir le thème du «
maître des animaux » ; il s'agit avant tout d'un motif iconographique,
dans lequel un dieu (ou un roi qui le représente) se tient au
centre, domptant deux ou plusieurs animaux sauvages.
Ce thème sert à exprimer la souveraineté universelle
de Dieu. Mais la longue liste des animaux déplace Job dans sa
perception, puisque Dieu lui montre que sa vision du monde est trop
anthropocentrique; Dieu étend sa domination et son souci de la
création également sur des bêtes qui ne sont d'aucune
utilité pour l'homme. On peut donc voir dans le premier discours
la critique d'une certaine idée de la justice divine, dont la
seule préoccupation serait la place de l'homme dans le monde
; c'est peut-être aussi une critique d'un certain individualisme
qui se fait jour à l'époque perse sur le plan économique
et idéologique. L'auteur de Job veut déplacer son héros
et son lecteur par rapport à une compréhension trop humaine
de la justice divine. Mais ceci ne signifie nullement que les questions
de Job deviennent sans pertinence, ni que le texte de Job 38-39 en appelle
à la soumission aveugle à un ordre incompréhensible.
La question du mal, de la souffrance, de l'injustice, donc du chaos
n'est pas évacuée. Elle sera le thème du second
discours.
Le second discours met en scène deux bêtes, appelées
Béhémot et Léviathan. On a souvent traduit ces
noms par « hippopotame » et « crocodile », ce
qui a obscurci les connotations mythologiques. En effet, Léviathan
est attesté dans les textes d'Ougarit (Lôtan), où
il est l'une des manifestations du chaos aquatique. En décrivant
en détail l'apparence inquiétante de ce monstre, le second
discours divin confronte Job à un Dieu qui doit constamment se
battre contre les forces chaotiques. Certes, Dieu a créé
le monde (c'est l'affirmation du premier discours) et il est tout-puissant
; mais la victoire sur le chaos n'est jamais définitive : Dieu
doit constamment s'opposer au retour en force du chaos. La conception,
partagée par Job et de ses amis, d'un mal qui serait directement
issu de Dieu est ici dénoncée. Les discours de Dieu concèdent
une certaine place aux forces du chaos et ne recourent pas à
l'idée de la justice divine pour expliquer la présence
du mal au monde. La victoire sur le chaos n'est jamais définitive
; Dieu doit le vaincre jour après jour.
L'expérience d'un monde en désordre renvoie alors à
l'irruption du chaos dans la création. Job, comme tant d'autres
hommes, a dû faire l'expérience de l'écroulement
d'une situation qui paraissait stable et ordonnée. Dieu rappelle
alors à Job que cette irruption du mal n'est pas à accepter
comme une fatalité, ni comme l'expression d'une sanction ou d'une
mise à l'épreuve divine, puisque Dieu oeuvre constamment
pour faire reculer le mal. L'auteur de Job s'oppose ainsi à une
conception statique du monde et de la société. Il défend
au contraire l'idée d'une « stabilité dynamique
», si je peux me permettre cette formule, qui lui permet d'accepter
et de reconnaître la réalité du mal dans la création
sans pour autant lui attribuer la victoire définitive. Cette
vue lui permet de prendre au sérieux le fait que la création
souffre, comme le dira plus tard l'apôtre Paul (Rom 8). Une telle
conception permet également de ne pas banaliser la souffrance,
sans pourtant devoir l'accepter comme définitive.
Le poème de Job témoigne ainsi d'une grande lucidité
: son auteur refuse tout discours dogmatique sur Dieu et le monde ;
il s'oppose à toute utilisation apologétique de la justice
divine pour expliquer les situations de détresse inexplicables.
Par là, il prend au sérieux l'expérience humaine,
tout en montrant les limites de cette expérience. Et je serais
tenté de dire qu'il établit un parallèle entre
la situation de Job et la situation de Dieu. Dans sa lutte contre le
chaos, Dieu est solidaire de la lutte de Job contre l'incompréhensible,
et d'une certaine façon, Dieu souffre avec Job. Tout comme Job
doit se battre pour vivre dans un monde qui lui paraît invivable,
de même Dieu doit se battre pour rendre possible la vie contre
les forces de la mort. « Job et Dieu - même combat »,
pourrait-on presque dire. Ainsi, le livre de Job est également
un appel à ne pas céder au cynisme ou au désespoir
face à un monde chaotique, mais à prendre ses responsabilités,
tout en sachant que la lutte contre le mal peut être difficile
et que la victoire n'est jamais définitivement acquise.
L'acceptation du doute
Job est-il convaincu pour autant
? Sa réponse à la deuxième intervention divine
(42,1-6) pose de nombreuses questions philologiques et exégétiques.
La TOB traduit la fin de sa réplique ainsi : « Aussi j'ai
horreur de moi, et je me désavoue sur la poussière et
la cendre ». Une traduction plus littérale dirait plutôt
: « J'ai perdu tout intérêt et je regrette (ou :
j'ai changé d'avis sur) la poussière et la cendre ».
Cela signifie-t-il peut-être que Job a abandonné la quête
d'un Dieu compréhensible et qu'il regrette les symboles de son
deuil (à savoir, la poussière et la cendre) ? Ou pourrait-on
également dire qu'il accepte de voir l'incompréhensible
autrement qu'avant ?
L'ambiguïté de la réponse de Job reflète
toute la difficulté d'accepter le non-fonctionnement de la logique
de la rétribution. Mais cette ambiguïté n'est pas
critiquée par le rédacteur final; et même les accusations
de Job contre Dieu paraissent justifiées car ce dernier, à
la fin du livre, critique la position des amis en affirmant : «
Vous n'avez pas parlé juste de moi, comme l'a fait mon serviteur
Job » (42,7). Et même si cela nous semble un paradoxe, Dieu
accepte que l'homme s'interroge sur sa justice ; d'ailleurs, Dieu lui-même
peut s'opposer au dogme d'une justice divine statique comme le montre
un autre livre, celui de Jonas.
IV. La mise en question de la justice divine par Dieu lui-même
Le jugement des uns, le salut des autres ?
Dans la Bible hébraïque,
ce sont surtout les prophètes qui dénoncent le désordre
social et cultuel qui résulte du non-respect de la justice dans
la vie quotidienne. L'absence de justice entraîne alors des oracles
de jugement à l'adresse d'Israël et de Juda, comme par ex.
celui de Mi 3,9.10.12 : « Ecoutez donc ceci, chefs de la maison
de Jacob, magistrats de la maison d'Israël qui avez le droit en
horreur et rendez tortueuse toute droiture, en bâtissant Sion
dans le sang et Jérusalem dans le crime... c'est pourquoi à
cause de vous Sion sera labourée comme un champ, Jérusalem
deviendra un monceau de décombres, et la montagne du temple une
hauteur broussailleuse ».
Ces annonces de jugement sont à comprendre comme la sanction
de Dieu à l'égard de son peuple, ou plutôt, à
l'égard de ses dirigeants désobéissants. Michée,
notamment, annonce au VIIIe siècle déjà la chute
de Jérusalem et la déportation. La destruction de Jérusalem
par les Babyloniens fut ainsi très vite interprétée
comme l'accomplissement du jugement divin annoncé par les prophètes.
L'histoire avait apparemment donné raison aux prophètes
de malheur qui dénonçaient le mépris de la justice.
Cependant, une fois le jugement accompli, la question se posait de savoir
si Dieu avait définitivement abandonné son peuple. Et
comment fallait- il comprendre l'agissement des nombreux peuples qui
tiraient profit de la catastrophe qui s'était abattue sur Jérusalem
?
Pour répondre à ces questions, les éditions des
livres prophétiques qui prirent place durant l'Exil et à
l'époque postexilique furent progressivement enrichies par des
textes répondant à ces questions. C'est pourquoi les oracles
de salut qui se trouvent dans presque tous les livres des prophètes
insistent sur le fait que Dieu revient vers son peuple et lui promet
un avenir, une restauration. Or ces annonces de bonheur pour Israël
sont précédées dans la plupart des cas par des
oracles contre les nations. Les nations sont ainsi condamnées
pour leur acharnement contre le peuple de Yhwh, et pour leurs agissements
injustes en général. Prenons encore un exemple tiré
du livre des Michée : « Les nations regarderont, elles
seront couvertes de honte, en dépit de toute leur puissance...
tremblantes, elles sortiront de leurs forteresses, vers Yhwh notre Dieu,
elles seront terrifiées, elles auront peur de toi » (Mi
4,15.17). D'ailleurs les livres d'Ezéchiel, d'Es 1-39 ou de Sophonie
se composent grosso modo de trois parties qui se succèdent: oracles
de jugement contre Israël/Juda, puis oracles contre les nations,
puis enfin oracles de salut pour Israël/Juda. Ce schéma
tripartite donne ainsi l'impression que le jugement des nations est
en quelque sorte la condition préalable et nécessaire
au salut d'Israël. C'est sur l'arrière-fond de cette idée
qu'il faut comprendre le message subversif du livre de Jonas.
Le livre de Jonas : l'humour contre le dogmatisme
Le livre de Jonas se distingue
des livres prophétiques qui l'entourent. Il ne contient pas de
collection d'oracles, c'est une narration teintée d'ironie et
d'humour qui a dû voir le jour aux alentours du IVe siècle
av. notre ère, vers la fin de l'époque perse ou au début
de l'ère hellénistique. L'auteur de ce petit livre choisit
comme héros un prophète apparemment nationaliste du VIIIe
siècle (sous le règne de Jéroboam II), qui est
mentionné en 2 R 14,25. L'auteur de Jonas veut amener ses lecteurs
à changer en même temps que Jonas leurs idées sur
Dieu. Au début du livre, Jonas reçoit de Dieu l'ordre
de proclamer un oracle de malheur contre Ninive. Jusque là, rien
d'étonnant. Ninive, capitale de l'empire assyrien, est le symbole
par excellence d'une puissance qui a fait souffrir Israël et Juda
durant deux siècles. Que Dieu veuille punir cette ville devrait
a priori réjouir le lecteur et le prophète. Mais ce dernier
s'enfuit. A-t-il peur de se rendre dans la gueule du lion ? Ou pense-t-il
que les Assyriens sont bien plus forts que le Dieu d'Israël ? En
effet, Jonas agit comme si Yhwh était un Dieu national, dont
la sphère de pouvoir est limitée à son territoire
; c'est pourquoi il s'imagine qu'il suffit de s'éloigner de son
pays pour ne plus être dérangé par lui. Mais Yhwh
lui montre qu'il est bien le Dieu de tout l'univers; face aux marins
païens du bateau que Jonas a affrété et qui est menacé
par une tempête, Jonas se présente comme un Hébreu
vénérant Yhwh, le Dieu du ciel et de la terre, alors qu'il
s'était justement imaginé pouvoir fuir loin de lui. Le
prophète de Yhwh apparaît donc ici comme étant tout
à fait incohérent dans ses actes et dans ses discours,
et c'est précisément cette incohérence qui va le
caractériser tout au long du récit.
Contrairement à Jonas, ce sont les marins païens qui adoptent
l'attitude adéquate face au Dieu juif en célébrant
son culte en pleine mer ; mais, plus important encore, ils s'adressent
à Dieu en affirmant : « Tu es Yhwh qui fais ce qu'il te
plaît » (1,13). Cette petite phrase, qui peut à première
vue paraître anodine, contient une clé importante pour
comprendre le livre de Jonas. Dieu agit sans doute d'abord comme Jonas
se l'imagine : il a désobéi, donc il est sanctionné,
avalé par un monstre marin. Dans le ventre de la mort, Jonas
en appelle alors à la miséricorde divine et Dieu l'entend
et le sauve. A son tour, Jonas écoute l'ordre de Dieu et s'en
va à Ninive, annonçant sa destruction prochaine : «
Encore quarante jours et Ninive sera mise sens dessus dessous ».
Cette parole annonce la destruction totale de la ville, elle évoque
pour le lecteur le destin de Sodome et Gomorrhe. Mais à peine
Jonas a-t-il fini d'annoncer son message que déjà toute
la population de Ninive, y compris les animaux, prend cet oracle au
sérieux. Les Ninivites se comportent de manière exemplaire,
ils croient au Dieu de Jonas (3,5), alors que de nombreux textes de
la Bible insistent au contraire sur le manque de foi caractéristique
des Israélites (par ex. Ps 78, 22 : « Ils ne se fiaient
pas à Dieu, ils ne croyaient pas qu'il les sauverait »).
C'est comme si l'auteur anticipait la parole de Jésus : «
Je n'ai pas trouvé une telle foi en Israël ». Les
habitants de Ninive font exactement ce que les prophètes réclament
de la part du peuple de Yhwh: ils se convertissent de leur mauvais chemin
(cf. Jr 18,7 : « convertissez-vous chacun de sa mauvaise conduite
»).
L'annonce du jugement provoque ainsi chez les Assyriens de Ninive
un retour vers la justice ; et Dieu change alors d'avis : il ne sanctionne
pas la ville, il ne la détruit pas. Jonas prend très mal
le fait que Dieu ne réalise pas la catastrophe qu'il avait annoncée.
Dieu ayant renoncé à sa colère, c'est Jonas qui
se met dorénavant en colère. La colère de Jonas
s'explique assez aisément si l'on a en tête la définition
du prophète selon le livre du Deutéronome : « Si
ce que le prophète a dit au nom de Yhwh ne se produit pas, si
cela n'arrive pas, alors ce n'est pas une parole dite par Yhwh, c'est
par présomption que le prophète l'a dite » (Dt 18,22).
En effet, selon la définition de ce texte, Jonas serait un faux
prophète puisque sa parole ne s'est pas réalisée,
et comme le Dt (18,20) prévoit la mort pour les faux prophètes,
Jonas lui-même adresse une prière à Dieu en lui
demandant de lui ôter la vie. Dans cette prière Jonas reproche
à Dieu sa miséricorde et son manque apparent de justice:
si Dieu était juste il aurait dû détruire Ninive
au lieu de l'épargner. Dieu doit alors faire l'éducation
de Jonas à l'aide d'une plante mystérieuse dont la mort
indispose Jonas, afin de lui montrer que la défense de la vie
est bien plus importante que le maintien d'un dogme de rétribution.
C'est cela le message de l'histoire de Jonas : Dieu peut avoir pitié,
il peut changer d'avis, il reste libre, même après la proclamation
de la parole prophétique. La liberté et la miséricorde
divine vont au-delà de la justice, elles brisent définitivement
le corset de la causalité dans lequel l'homme est toujours tenté
d'enfermer Dieu. Le petit livre de Jonas, quelque peu marginal dans
la collection des livres prophétiques, contient dès lors
une clé fondamentale pour l'intelligence du Dieu de la Bible
hébraïque: la volonté de Dieu, c'est de sauver l'humanité
entière.
Néanmoins, on pourrait objecter à cette lecture de Jonas
le fait que Ninive a été bel et bien détruite en
612, et qu'aucun lecteur du livre de Jonas ne peut ignorer cette réalité
à l'époque. En outre, la dernière remarque de Dieu
: « et moi je n'aurai pas pitié de Ninive », est
traditionnellement comprise comme une question rhétorique, mais
rien ne s'oppose grammaticalement à ce qu'on la comprenne comme
une affirmation : « je n'aurai pas de pitié avec Ninive
! ». Cette ambiguïté est peut-être voulue; elle
indique que la miséricorde divine ne doit pas devenir à
son tour une sorte de dogme par lequel toutes sortes de transgressions
pourraient être banalisées : il nous arrivera rien, car
en fin de compte Dieu aura pitié de nous. Ainsi, même si
l'auteur de Jonas s'oppose à toute dogmatisation de la justice
divine, il nous rappelle également que nous sommes responsables
de nos actes.
V. Pour une utilisation raisonnée du concept de justice divine
Aucune société ne
peut fonctionner sans le droit et la justice, et ce dans l'Antiquité
comme aujourd'hui. La manière de maintenir et d'interpréter
cette justice varie selon les temps et les cultures, mais il n'y a guère
possibilité de justice en l'absence de toute sanction pour celui
qui ne respecte pas le droit. Et l'idée de sanction implique
l'idée d'une rétribution: l'homme est nécessairement
jugé selon ses actes; cela peut se faire par exemple par l'application
de la loi du talion, « oeil pour oeil, dent pour dent ».
Cette loi, qui nous paraît aujourd'hui à juste titre une
loi cruelle, signifiait néanmoins à l'époque un
certain progrès dans la mesure où elle limitait les vendetta,
les vengeances aveugles et les guerres des clans, garantissant ainsi
la stabilité de la société.
Dans le Proche-Orient ancien, comme nous l'avons vu, c'était
le roi qui était censé faire respecter le droit à
l'aide d'une loi que le dieu de la justice lui avait transmise. Comme
on le voit par exemple sur la stèle du roi mésopotamien
Hammourabi, où le souverain reçoit la loi du dieu Shamash,
le roi est donc médiateur d'une loi transcendante. Dans le Pentateuque,
la justice divine n'est pas reflétée par le roi; c'est
Moïse qui est installé comme médiateur des lois de
Yhwh. De plus, le premier chapitre de la Bible insiste sur la création
de l'humanité toute entière « à l'image de
Dieu », titre qui est traditionnellement réservé
au roi. Tous les êtres humains reflètent ainsi la volonté
divine face à la création; ce qui signifie que la responsabilité
de réaliser la justice divine sur terre est l'affaire de tous,
et non pas celle d'un dirigeant particulier.
Il faut rappeler, en outre, que le Pentateuque réunit plusieurs
collections de lois différentes, qui ne sont pas hiérarchisées
entre elles (à l'exception peut-être du Décalogue).
Or, ces collections sont issues de contextes différents et ont
des visées divergentes, et certaines prescriptions d'une collection
se trouvent fréquemment en contradiction avec celles d'une autre.
Il faut en conclure que la loi biblique ne présente pas une conception
statique de la justice. Au contraire, la loi biblique demande d'elle-même
à être continuellement réinterprétée
et adaptée à de nouveaux contextes. Bien comprise, la
loi biblique est le meilleur antidote à tous les fondamentalismes.
Prenons comme exemple la question de la responsabilité collective
et de la responsabilité individuelle: dans le Décalogue,
Dieu annonce qu'il poursuit les fautes des pères sur plusieurs
générations, alors que Dt 24,16 constate : « Les
pères ne seront pas mis à mort pour leurs fils et les
fils ne seront pas mis à mort pour leurs pères ».
Comment expliquer cette contradiction apparente ? L'énoncé
du Décalogue reflète un donné fondamental de l'histoire
humaine : celui de la solidarité des générations;
nous ne pouvons jamais sortir de notre histoire pour faire table rase,
nous subissons tous les conséquences des faits commis bien avant
nous. Bon nombre des Allemands de ma génération vivent
avec un sentiment de culpabilité face à l'époque
du fascisme hitlérien, bien qu'ils soient nés après
la seconde guerre mondiale. Mais ce sentiment a protégé
l'Allemagne jusqu'à ce jour d'une renaissance de l'ex-tréma
droite telle qu'on la connaît actuellement en France et ailleurs.
Il ne faut pourtant pas faire de la parole du Décalogue une doctrine
fataliste, et c'est pourquoi la Bible insiste aussi fortement sur la
responsabilité individuelle.
Mais revenons une dernière fois sur le Décalogue : Dieu
y est présenté comme poursuivant les fautes des pères
chez les fils sur trois et quatre générations, mais prouvant
sa fidélité à des milliers des générations.
Sanction et amour de Dieu ne sont pas à égalité,
puisque sa fidélité s'étend sur un nombre quasi-ment
illimité de générations. Il y a donc un déséquilibre
entre la punition et la justice, ou pour le dire autrement: la miséricorde
de Dieu dépasse sa justice. C'est pourquoi Dieu dit à
Moïse : « J'accorde ma bienveillance à qui je l'accorde,
et je fais miséricorde à qui je fais miséricorde
» (Ex 33,20). Cette parole s'inscrit dans le contexte du renouvellement
de la loi, comme si elle voulait mettre en garde contre une compréhension
légaliste de la justice.
Ce n'est donc pas à l'homme de vouloir enfermer Dieu dans sa
propre compréhension de la justice, et c'est pourquoi la Bible
nous confronte à des textes où Dieu paraît partial
voire injuste. Ainsi par exemple, l'idée de l'élection
peut paraître contraire à celle de la justice divine. Pourquoi
le Dieu de l'univers accorderait-il sa faveur à un seul peuple
? Il faut d'abord souligner le fait que l'élection d'Israël
n'est jamais comprise dans la Bible comme résultant d'un mérite
particulier de ce peuple. Au contraire, cette élection se fait
contre toutes les évidences, comme le souligne abondamment la
Bible elle-même : « Vous êtes le plus minable de tous
les peuples », dit le Deutéronome à l'adresse d'Israël
(7,6). Le discours sur l'élection peut ainsi se comprendre comme
une relativisation du concept de la rétribution. Mais l'élection
peut elle-même devenir une arme idéologique pour affirmer
sa propre supériorité face aux autres. Les textes prophétiques
s'opposent néanmoins à tout triomphalisme : en Es 19,25,
Dieu, par la bouche du prophète, appelle l'Egypte « mon
peuple » et l'Assyrie « l'oeuvre de mes mains ». Les
deux grands ennemis d'Israël bénéficient ici de la
même intimité divine que celle qui, dans d'autres textes,
semble réservée au « peuple élu ».
Dans le dernier chapitre du livre d'Amos se trouve l'oracle suivant
: « N'êtes-vous pas pour moi des fils des Nubiens, fils
d'Israël - oracle de Yhwh. N'ai-je pas fait monter Israël
du pays d'Egypte, les Philistins de Kaftor et les Araméens de
Qir ? » (Am 9,7). Cette déclaration met en question tout
statut particulier d'Israël. D'abord, les destinataires de cette
parole sont mis en parallèle avec les Nubiens, les habitants
d'Ethiopie. Ceux-ci, qui symbolisent le plus étranger des peuples
de la terre, se situent ici pour Dieu sur le même plan qu'Israël.
La suite de l'oracle est encore plus étonnante: la sortie d'Egypte
n'a conféré à Israël aucun privilège,
car Yhwh apparaît ici comme l'auteur d'autres exodes, dont bénéficient
des peuples comme les Philistins et les Araméens. Ce sont justement
des voisins avec lesquels Judéens et Israélites étaient
constamment en conflit pour des territoires. Yhwh affirme ici qu'il
les a également fait monter de pays lointains pour les installer
sur des terres que les rédacteurs du livre de Josué, par
exemple, considéraient pourtant comme étant exclusivement
réservées à Israël. L' oracle d'Amos rappelle
ainsi que le discours de l'élection ne peut se dire au détriment
des autres. Dieu ne se laisse pas instrumenter. Il ne peut servir à
légitimer ni une théologie de la rétribution automatique,
ni le statut particulier d'un groupe ou d'un peuple, voire d'une religion.
VI. En guise de conclusion ; le discours sur la justice divine entre
nécessité et idolâtrie
Ce parcours de la notion de justice
divine dans la Bible hébraïque est loin d'être complet,
mais le chemin que nous avons fait jusqu'ici nous permet déjà
de tirer quelques conclusions. Selon le témoignage biblique,
Dieu a créé l'homme à son image et lui a confié
le monde pour qu'il y fasse régner la justice. Celle-ci est nécessaire
pour que les hommes puissent vivre en harmonie. Le mépris de
la justice équivaut à une atteinte à cette harmonie,
et c'est pourquoi Dieu intervient pour sanctionner la transgression
; cette sanction divine se reflète dans les lois humaines par
le concept de la rétribution. Mais l'idée de la rétribution
ne doit pas devenir un dogme.
Les livres de Job et de Jonas montrent le double danger d'une telle
dogmatisation. L'auteur de Job rappelle avec raison que l'explication
de n'importe quelle souffrance ou détresse à l'aide de
la justice divine revient en fin de compte à faire de la justice
divine rien moins qu'une idole. Vouloir trouver une origine divine dans
tous les drames de l'humanité serait du cynisme, voire un blasphème.
Le livre de Job nous fait accepter que certains drames ne peuvent pas
être expliqués par le recours à une sanction divine.
Le livre de Jonas, quant à lui, nous rappelle que nous ne pouvons
pas enfermer Dieu dans un discours dogmatique sur la justice divine.
Dieu est libre de changer d'avis, même s'il nous paraît
alors être « injuste ». En un sens, et parce qu'elle
dépasse la compréhension limitée que l'homme peut
en avoir, la justice de Dieu peut donc également se manifester,
de manière paradoxale, dans son injustice.
Thomas
Römer
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