N° 171 - Octobre 2001
( sommaire
)
Cahier :
De la simplicité protestante
par Laurent Gagnebin
En souvenir de la reconnaissance de ministère pastoral
de Stéphane Hervé
le dimanche 15 juin 2003
à Nanteuil-les-Meaux.
Introduction
Tous les ouvrages consacrés
au protestantisme comportent à un moment ou l'autre un passage,
parfois de deux ou trois lignes seulement, soulignant sa simplicité.
Le plus souvent, ces textes insistent sur des aspects très formels
de cette simplicité concernant, par exemple, la sobriété
des rites protestants et le dépouillement du culte. « Extrême
simplicité », disent même à son sujet Freddy
Dürrleman dans son Initiation protestante en 1917 (Carrières-sous-Poissy,
La Cause, 1974, p. 169-170) et André-Numa Bertrand dans son Protestantisme
(Genève - Paris, Labor et Fides - La Librairie protestante, 1985,
p. 51) en 1946. Il y a là, incontestablement, une rencontre de
données d'ordre à la fois qualitatif et quantitatif ;
la simplicité, en effet, correspond à un « moins
» : des célébrations moins fastueuses, mais en même
temps moins de célébrations. Les fêtes chrétiennes
seront ainsi recentrées par les Réformateurs sur le dimanche,
sur le culte et la prédication de l'Evangile, sur le Christ.
Mais ce « moins » est en réalité un «
plus ». Il n'est pas qu'une donnée extérieure, apparente,
de pure forme ou concernant quelques points de détail et très
particuliers. Il correspond à un approfondissement, à
un souci de fidélité évangélique, à
un renforcement de la vraie foi, à un recadrage et à un
recentrage sur l'essentiel. La simplicité protestante fait corps
avec l'esprit protestant qui irrigue sa vie tout entière. Il
s'agit, en quelque sorte, de l'âme du protestantisme, d'une totalité
qui n'a rien de parcellaire. Le présent article veut montrer
que cette simplicité du protestantisme n'est pas qu'un aspect
de sa vie liturgique, mais bien un élément constitutif
de sa pensée, de sa piété, de sa foi et de sa manière
d'être. Cela est si vrai que l'on peut identifier cette simplicité
avec une vérité qui traverse chacun des grands principes
définissant le protestantisme. Qu'il s'agisse du sola gratia
et du sola fide (du salut par la grâce seule et par la foi seule),
du sola Scriptura ou du soli Deo gloria (l'Ecriture seule et à
Dieu seul la gloire), on sent bien que ces vérités qui
régulent et marquent tout le protestantisme ont quelque chose
à voir avec la simplicité, mais cela de manière
fondamentale, essentielle, pour ainsi dire spirituelle. Les «
seulement » et les « rien que » de la Réforme
ne témoignent-ils pas en effet clairement de cet effort fait
par le protestantisme unanime pour réformer le christianisme
en le dépouillant d'adjonctions déformantes ?
Un troisième point doit être signalé également
d'emblée. La simplicité protestante est tout autre chose
qu'un état de fait, qu'une donnée naturelle. Elle est
le fruit d'un combat. Elle n'est pas donnée au départ.
Cette simplicité ne va pas de soi. Elle est le résultat
d'une action exigeante qui caractérise l'histoire du protestantisme
et son être. Plutôt que de simplicité, c'est bien
de simplification qu'il s'agit. Cette lutte-là est d'ailleurs
toujours à reprendre. Cette Eglise « toujours à
réformer », dont on parle au sujet du protestantisme, est
bel et bien, entre autres, à réformer dans le sens d'un
mouvement perpétuel vers la simplicité. Il s'agit sans
cesse d'exercer un droit de reprise à l'égard de tout
ce qui la menace. La complication, l'excès, les rajouts pour
complaire aux uns ou aux autres, des transformations que l'on croit
à tort de pure forme, peuvent conduire à la perte d'une
substance première et nécessaire à l'authenticité
protestante et à sa vérité : la simplicité.
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sommaire du N°
I Les principes protestants et la simplicité
André Dumas, alors professeur
d'éthique et de philosophie à la Faculté de théologie
protestante de Paris, aimait à dire que le protestantisme se
comprend si l'on veut bien remarquer que ses réformes, aussi
graves et considérables soient-elles, reviennent en fait à
la suppression d'un tout petit mot de deux lettres, la conjonction «
et ». Nous disons en effet « la foi », là où
les catholiques romains disent « la foi et les oeuvres »,
« l'Ecriture », là où ils disent « l'Ecriture
et la tradition », « à Dieu seul la gloire »,
là où ils ajoutent dans leur culte la vénération
et l'intercession de Marie et des saints. On voit que l'effacement de
ce simple mot s'inscrit dans un immense travail de simplification. Il
ne s'agit pas là de mépriser les oeuvres et les actions
humaines, la et les traditions, l'importance de la mère de Jésus
ou de certaines grandes figures de la Bible et de l'histoire du christianisme.
Mais il convient, quand on parle de notre salut, de ne pas les mettre
sur le même plan que la grâce, la Bible, le Dieu de Jésus-Christ.
Le « seulement » la grâce, « seulement »
la Bible, « seulement » le Dieu de Jésus-Christ signifient
en réalité un « pleinement » la grâce,
la Bible, le Dieu de Jésus-Christ. D'illusoires capacités
humaines et assurances terrestres se voient opposer le « oui »
sans faille au salut donné par grâce et reçu par
la foi ; ce « oui » catégorique et sans la moindre
adjonction ou tentation accommodante est le vrai visage de ce «
non » opposé aux ?uvres et mérites pauvrement nôtres.
André Dumas écrit :
« La Réforme ne veut pas rompre l'Eglise chrétienne,
mais l'émonder de tout ce que les traditions humaines ont indûment
rajouté à l'Evangile. Si la Renaissance voulait revenir
à l'Antiquité et souvent, en dépit de l'humanisme
chrétien proclamé, au paganisme, les Réformateurs
eux veulent revenir à la première Eglise, pour retrouver
ce que Dieu veut par-delà ce que les hommes ont déformé
et fabriqué. Il y a là une démarche comparable
à celle de la formation du canon du Nouveau Testament, quand,
l'Eglise, pour garder une mémoire pure de notre Seigneur Jésus-Christ,
a émondé les évangiles apocryphes, fruits de la
fantaisie et de la curiosité humaines. La Réforme ne se
sent donc nullement une entreprise de démolition ou d'appauvrissement
de l'Eglise, ancienne et traditionnelle, mais tout au contraire, un
élan multiple pour la réformer et la reformer, ceci non
certes par vouloir outrecuidant de l'homme, qu'il soit réformé
ou révolutionnaire, comme les deux cas se sont présentés
dans les divers courants de la Réforme, mais par obéissance
à Dieu. » (Protestants, Paris, Les Bergers et les Mages,1987,
p. 13)
A la page suivante, André Dumas souligne combien cet effort
de simplification protestante n'exprime pas un appauvrissement, mais
bien ce « plus » évoqué précédemment,
cette plénitude retrouvée, la simplicité protestante
n'étant pas alors de l'ordre d'un à bien plaire, mais
relevant effectivement d'une structure fondamentale : « Ici se
situent les fameux seul et seulement qui sont l'armature du message
de la Réforme : à Dieu seul la gloire ; par la seule grâce,
par la seule foi, en la seule Ecriture. Soli Deo gloria, sola gratia,
sola fide, sola sciptura. Seul n'indique pas un rétrécissement,
mais une décision, pas une amputation, mais une purification,
pas un manque, mais une assurance. »
On se rappelle qu'en 1900 Adolphe Harnack (1851-1930), théologien
et historien du christianisme primitif, publie seize leçons données
au semestre d'hiver 1899-1900 pour tous les étudiants de toutes
les facultés de l'université de Berlin. Cet ouvrage intitulé
« L'essence du christianisme » connaît aussitôt
un succès considérable, est traduit en quinze langues,
est même l'objet de quatorze traductions du vivant de son auteur.
On est frappé, en lisant ces pages, par le nombre de fois où
les mots « seul(e) » et « seulement » reviennent
sous la plume de Harnack. On discerne là très exactement
cet effort de simplification permettant, selon lui, de définir
« l'essence » du christianisme. La simplicité protestante
est le résultat d'une simplification, d'un retour à l'Evangile
et aux origines du christianisme, l'Ecriture étant là
reçue dans sa plénitude et sa totale suffisance. Roland
de Pury écrit, pour sa part, confirmant indirectement cette recherche
et cette quête d'une simplicité faisant un avec le protestantisme
en tant que tel : « Le protestantisme a finalement pour seul caractéristique
: la volonté d'être la forme pure et simple du christianisme.
» (« Qu'est-ce que le protestantisme ? », Paris, Les
Bergers et les Mages, 1961, p. 9) Dans cette « volonté
» qui est le retour à une source claire et unique, le protestantisme
privilégie la Bible. Qu'on le veuille ou non, qu'on soit croyant
ou non, la Bible est la source historique de la connaissance chrétienne
; mais plus un fleuve s'éloigne de sa source, plus il risque
d'être pollué. D'où cette simplification de la pensée
chrétienne et de la foi dont parlait André Dumas en utilisant
le mot de « purification ».
On peut retenir encore un autre aspect de ce travail protestant de
simplification dans ses liens avec les grands principes qui le fondent.
Il s'agit d'un des aspects de la démythologisation telle que
l'entend le théologien allemand Rudolf Bultmann (1884-1976).Son
enseignement consista, entre autres, à montrer que la vision
du monde (Weltanschauung) de l'homme biblique n'a, le plus souvent,
plus rien à voir avec notre conception actuelle de l'univers.
Le progrès scientifique et celui des techniques ont transformé
notre vision du monde, notre manière de dire ce dernier et de
nous y situer. Ces conceptions changent et évoluent. Notre manière
présente de nous représenter le monde sera elle aussi,
très probablement, dépassée un jour. Cela dit,
l'entreprise de démythologisation ne va pas rayer de la Bible
(ce que ferait la démythisation) des passages, voire des textes
entiers, sous prétexte qu'ils sont en totale contradiction avec
ce que la science nous apprend de l'univers. On ne peut plus parler
aujourd'hui, par exemple, de monter au ciel ou de descendre aux enfers.
La démythologisation cherchera à traduire ces données
obsolètes pour l'homme contemporain et à les exprimer
dans nos représentations modernes. C'est aussi une fonction de
la prédication dans son effort d'actualisation et de vérité.
Il ne s'agit surtout pas de rendre la foi solidaire du moule, des contextes
et des conceptions culturelles ou scientifiques, dans lesquels elle
est coulée. Ce moule, en effet, n'a, en tant que tel, rien de
spécifiquement évangélique et chrétien.
Il ne peut être pris pour le message biblique et christique (kérygme).
Ce travail de démythologisation est, là encore, une oeuvre
de simplification pour retrouver la foi toute nue. La démythologisation
n'est donc pas une entreprise de démolition, ni même et
d'abord ou surtout une exigence pour satisfaire à la modernité
et à des modes, mais bien une requête de la foi elle-même
dans sa pure vérité, son authenticité, son tranchant.
Avec cette démythologisation, il est question d'une fidélité
à la foi pure, au sola fide pris au sérieux dans toute
sa plénitude et dans toute son exigence.
Pour conclure cette première étape, on peut citer, exprimant
la simplicité du protestantisme consubstantielle à ses
principes, ces alexandrins qu'Agrippa d'Aubigné, au chant V des
« Tragiques » (1616) fait prononcer par Montalchine, cordelier
italien, brûlé à Rome en 1533 parce qu'il prêchait
la Réforme : « De deux opinions et de leur différence
/ Trois mots feront par tout le vrai département / Des contraires
raisons : seul, seule et seulement. » (Cité par André
Dumas, op.cit., p. 14)
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sommaire du N°
II La simplicite protestante et la concentration ethique du christianisme
En 1894, le pasteur Charles Wagner,
bientôt fondateur de la paroisse du Foyer de l'Ame à Paris
(1907), prononce, à l'occasion d'une bénédiction
nuptiale à laquelle assistent Madame Edgar Quinet et la fille
de Ferdinand Buisson, une prédication centrée sur le thème
de la vie simple, dont la pratique lui paraît être inséparable
d'un bonheur vrai. Peu après, c'est la fille de Ferdinand Buisson
qui, pour son propre mariage, demande à Wagner de reprendre dans
son sermon cette même thématique consistant « à
tracer un idéal de vie simple, capable de faire contrepoids aux
complications d'une civilisation hypertrophiée » (Alfred
Wautier d'Aygalliers, « Un homme, le pasteur Charles Wagner »,
Paris, Fischbacher, 1927, p. 221). A la fin de la cérémonie,
l'éditeur Armand Colin, qui assistait à cette bénédiction
de mariage, demande à Wagner d'écrire un livre sur ce
sujet et s'engage alors à le publier et à en assurer la
diffusion. La vie simple paraît en 1895 et connaît aussitôt
un succès retentissant tant en France qu'à l'étranger.
Chose tout à fait remarquable, le président des Etats-Unis,
Roosevelt, lit une traduction de « La vie simple » parue
en anglais en 1901. Enthousiasmé par cet ouvrage d'un auteur
pour lui inconnu, il le cite, en recommande chaleureusement la lecture
dans ses discours, déclarant même souhaiter que ces pages
soient connues du peuple américain tout entier. En 1902, il écrit
au pasteur Wagner ces quelques mots : « Je prêche vos livres
à mes concitoyens ; venez me voir à la Maison-Blanche.
» ( Alfred Wautier d'Aygalliers, op. cit., p. 266) En septembre
1904, Wagner débarque en Amérique et commence pour trois
mois une tournée triomphale de 150 conférences, en anglais
et devant des auditoires immenses comptant jusqu'à 12 000 personnes.
(Sur l'aventure extraordinaire de « La vie simple », voir
Alfred Wautier d'Aygalliers, op. cit., p.222-223, 265-271)
La vie simple ? Cette question est alors posée à un
homme trop pressé et de plus en plus éloigné de
lui-même, parce qu'il est, d'après Wagner, accaparé
par des besoins factices, les faux-semblants et les vanités de
la société ; cette interpellation concerne assurément
une part centrale de notre civilisation occidentale et cela explique
l'itinéraire et le succès inouïs d'un livre qui parlait,
sans les décourager, aux contemporains du pasteur Wagner. Mais
cette interrogation s'adresse aussi au christianisme, Charles Wagner
luttant là, en effet, pour une parole et une religion simples.
Le pasteur Georges Marchal (1905-1982), pasteur au Foyer de l'Ame et
ami d'Albert Schweitzer, aimait à citer ce dernier affirmant
que le christianisme souffre d'un excédent de bagages. Nous retrouvons
ici cette volonté d'une simplicité et d'une simplification
propres au protestantisme. Il faut y insister maintenant et l'illustrer
à l'aide des deux livres en question ici : « L'essence
du christianisme » de Harnack et « La vie simple de Wagner
».
On remarquera, comme très significatif, le fait que «
L'essence du christianisme » (leçons de 1899-1900) de Harnack
et « La vie simple » (1895, et 1901 en anglais) de Wagner
connaissent l'un et l'autre et quasiment en même temps un succès
considérable à la charnière du XIXe et du XXe siècles.
Comme si cette double affirmation d'une simplification de notre foi
répondait à un besoin très profond de croyants
déboussolés, désireux de retrouver l'essentiel,
par-delà les progrès industriels difficiles à assumer
et à maîtriser, les assauts de l'athéisme, les attaques
du marxisme dénonçant l'aliénation religieuse,
les divisions confessionnelles, le poids d'un catholicisme romain imposant
à ses fidèles une infaillibilité de plus en plus
contestée à l'extérieur de leur Eglise. Les livres
de Harnack et de Wagner permettaient peut-être alors de retrouver
ainsi confiance, par-delà les aléas de l'histoire et de
ses soubresauts ; et cela grâce à un Evangile rendu à
sa force originelle, à une vérité pure et simple,
comme on dit. Cette vérité, selon Wagner et Harnack, n'est
pas à rechercher dans les dogmes et les doctrines qui divisent,
mais, précisément, dans un christianisme authentique,
inscrit dans la vie, un christianisme vrai, à la fois pratique,
moral et social, qui rassemble, un christianisme dépris des arguties
théologiques et des pensées abstraites et désincarnées.
Peut-être le succès identique de ces deux ouvrages protestants,
pourtant si différents, a-t-il en fait des raisons très
proches et des racines communes.
L'idée directrice de L'essence du christianisme est que, selon
Harnack, le christianisme est victime d'une hellénisation progressive
de sa vérité profonde, cette hellénisation correspondant
à une dogmatisation. Compte tenu des contextes philosophiques
et culturels, les théologiens chrétiens ont utilisé,
pour inscrire l'Evangile dans leur temps, des catégories grecques
dont la plus appropriée au message à transmettre fut le
dogme. Ce fut là un effort tout à fait remarquable d'inculturation
ou de contextualisation réussies et grandioses, la synthèse
du christianisme avec la philosophie grecque (Platon via Augustin et
Aristote via Thomas d'Aquin, par exemple) étant probablement
ce qui permit alors d'acclimater le christianisme dans un monde qui,
sans elle, aurait pu l'ignorer ou le rejeter. Le dogme s'est ainsi peu
à peu substitué à une éthique, la morale
évangélique se métamorphosant ainsi en doctrine
chrétienne. Pour Harnack, l'Eglise (avec son dogme, sa liturgie
et sa hiérarchie romaine) n'a plus grand chose à voir
avec l'enseignement du Christ condensé dans les commandements
d'amour de Dieu et du prochain, le Sermon sur la montagne, principalement.
Dans une telle perspective, l'essence du christianisme est d'ordre moral
et s'éloigner de cela, c'est faire prendre au christianisme un
virage qui l'écarte et l'isole de sa vérité profonde,
de son essence, de son c?ur véritable et pervertit ainsi l'Evangile
originel. C'est marcher dans la mauvaise direction, aller à contre-sens.
Dans la quatrième conférence de « L'essence du
christianisme », Harnack repère quatre données fondamentales
propres à l'Evangile du Christ et qui l'expriment à travers
des réalités d'ordre moral. La valeur et la spécificité
de l'Evangile sont, pour lui, tout entières contenues dans ce
qu'il appelle la prédication éthique de Jésus.
Il convient de donner ici quelques extraits de ces pages particulièrement
importantes (Paris, Fischbacher, 1907, traduction du pasteur André-Numa
Bertrand)
« D'abord, Jésus trancha nettement les liens qui unissaient
la morale avec le culte extérieur et les pratiques religieuses.
Il ne voulait absolument plus entendre parler de la recherche intéressée
et égoïste des bonnes oeuvres, poursuivies concurremment
avec l'exercice d'un culte tout rituel. Il n'a qu'ironie et indignation
pour ceux qui laissent leur prochain, voire leurs parents, dans la misère,
mais portent, par contre, leurs présents au Temple. » (p.
93)
« Deuxièmement, dans les questions morales, il (Jésus)
remonte toujours à la source, c'est-à-dire à l'intention.
De ce point de vue seulement on peut comprendre ce qu'il appelle justice
supérieure. » (p. 94)
« Troisièmement, tout ce qu'il (Jésus) a dégagé
de la traditionnelle compromission avec les éléments intéressés
ou ritualistes, tout ce dont il a reconnu le caractère moral,
il le ramène à une seule racine, à un seul motif
: l'amour. Il n'en connaît point d'autre, et l'amour lui-même
est un, qu'il se manifeste comme amour du prochain, du Samaritain, ou
de l'ennemi. Il doit remplir toute l'âme ; il est ce qui reste
quand l'âme meurt à elle-même. » (p.94-95)
« Quatrièmement enfin, nous avons vu que Jésus
a dégagé l'élément moral de tout alliage
étranger, même des liens qui l'unissaient à la religion
courante. Déclarer qu'il s'agit dans l'Evangile de morale pure
et simple, ce n'est donc pas se méprendre. » (p. 95. C'est
nous qui mettons cette phrase en caractères gras.)
Le protestantisme libéral se reconnaît le plus souvent
dans de telles affirmations et les fait siennes. Il met volontiers en
relief cette parole de Jésus, d'après l'évangile
de Jean : « C'est à l'amour que vous aurez les uns pour
les autres que tous reconnaîtront que vous êtes mes disciples.
» (13 : 35) A l'amour, dit ici Jésus, et non pas à
des doctrines, des catéchismes, des cultes, des confessions de
foi, des Eglises. A l'amour, mais que peut-on lui ajouter qui ne serait
pas immédiatement en moins ? L'homme de la rue le sait bien.
Quand, en effet, on l'interroge pour qu'il mentionne des exemples de
chrétiens authentiques, il cite le pasteur Martin Luther King
ou l'abbé Pierre, soeur Emmanuelle ou l'évêque anglican
Desmond Tutu, Albert Schweitzer ou Mère Teresa. Pourquoi ? Non
pas parce que certains d'entre eux sont des théologiens tout
à fait remarquables, - ce qu'il ne sait pas -, mais parce que
ces hommes et ces femmes expriment la vérité d'un amour
du prochain qui leur paraît être le c?ur de l'Evangile,
de la prédication et de l'enseignement de Jésus, de sa
vie et de sa mort.
La simplicité du christianisme et du protestantisme ainsi comprise
se confond ici avec une simplification qui les recentre l'un et l'autre
et totalement sur une dimension éthique triomphant dans l'amour
du prochain. Le salut par la grâce et par la foi seulement, tel
que le prêche le protestantisme, ne signifie absolument pas une
indifférences aux oeuvres humaines. Ces dernières ne sont
pas salutaires, mais elles sont nécessaires. A la suite de Jésus-Christ,
l'essentiel est bien l'amour du prochain, mais cet essentiel ne nous
sauve pas. L'Evangile procède, d'après Harnack et les
protestants libéraux, à une sorte de concentration éthique
de la religion. Voilà ce que proclame un christianisme qui opère
cette simplification qui nous renvoie et nous ramène à
une sorte de simplicité... évangélique, dont chacun
admettra bien volontiers qu'elle n'est d'ailleurs pas si simple. Albert
Schweitzer déclare très justement ceci dans une prédication
:
« Quant au second commandement : Tu aimeras ton prochain comme
toi-même, il est vraiment magnifique. Je pourrais vous l'expliquer
par les exemples les plus édifiants. Mais est-il réellement
applicable ? Supposons qu'à partir de demain tu veuilles t'y
tenir à la lettre, où en arriverais-tu au bout de quelques
jours ?
« C'est la grande énigme de la morale chrétienne
qu'il est impossible de transposer directement dans la vie les paroles
de Jésus, même avec la volonté fervente de les appliquer.
De là aussi le grand danger de se contenter de leur faire une
profonde et respectueuse révérence, d'exalter leur idéal,
tout en les faisant taire dans la vie courante. » (Vivre, Paris,
Albin Michel, 1970, p. 162)
Ces mots sont décisifs, car trop de moralistes chrétiens
et de prédicateurs insistent, assurément à juste
titre, sur l'amour de prochain, mais en en faisant une sorte d'impératif
traumatisant et culpabilisant, oubliant qu'avec la grâce Dieu
donne ce qu'il ordonne : le « tu aimeras » est bien donné
au futur et non à l'impératif, nous permettant alors d'y
voir plus qu'un commandement, à savoir une promesse libératrice.
Nos actions, nos recherches et nos efforts pour faire le bien, aimer
notre prochain ne sont plus des oeuvres pour obéir à la
loi, d'abord, et nous faire ainsi aimer de Dieu ; ce sont les fruits
d'une foi reconnaissante, parce que nous croyons que nous sommes aimés
de Dieu. « Nous, nous aimons, parce que Dieu, le premier, nous
a aimés » (I Jn 4 : 19) Nous ne sommes donc pas sauvés
ou libérés par nos oeuvres, mais pour elles, c'est-à-dire
pour les autres. Toute religion vraie est ainsi totalement désintéressée
nous recentrant sur les autres pour nous déprendre de nous-mêmes
et de nos possessions égocentriques.
Cette concentration éthique de la religion, du christianisme
et du protestantisme en particulier, dont Harnack est un représentant
typique, correspond à cette simplification-simplicité
d'une foi débarrassée de bien des broussailles dogmatiques
et recentrée sur « La vie simple ». Appauvrissement
diront les uns, estimant que la richesse du christianisme est ici amputée
d'une part considérable de ses apports doctrinaux et ecclésiaux
indispensables à la vérité des confessions de foi,
enrichissement, diront les autres, par la mise en évidence et
en relief de l'essentiel enfin rendu à la vie et à une
plénitude évangélique d'ordre moral dans sa totale
suffisance. Cette concentration éthique fut déjà
celle de Jean-Jacques Rousseau dans « La lettre à Christophe
de Beaumont » (1763) où il déclarait en s'adressant
à l'archevêque de Paris, qui avait condamné l'Emile
et Le contrat social :
« Monseigneur, je suis chrétien, et sincèrement
chrétien, selon la doctrine de l'Evangile. Je suis chrétien,
non comme un disciple des prêtres, mais comme un disciple de Jésus-Christ.
Mon Maître a peu subtilisé sur le dogme, et beaucoup insisté
sur les devoirs ; il prescrivait moins d'articles de foi que de bonnes
oeuvres ; il n'ordonnait de croire que ce qui était nécessaire
pour être bon ; quand il résumait la Loi et les Prophètes,
c'était bien plus dans des actes de vertu que dans des formules
de croyance, et il m'a dit par lui-même et par ses Apôtres
que celui qui aime son frère a accompli la Loi.
« Moi de mon côté, très convaincu des vérités
essentielles au christianisme, lesquelles servent de fondement à
toute bonne morale, cherchant au surplus à nourrir mon coeur
de l'esprit de l'Evangile sans tourmenter ma raison de ce qui m'y paraît
obscur, enfin persuadé que quiconque aime Dieu par-dessus toute
chose et son prochain comme soi-même, est un vrai chrétien,
je m'efforce de l'être, laissant à part toutes ces subtilités
de doctrine, tous ces importants galimatias dont les Pharisiens embrouillent
nos devoirs et offusquent notre foi, et mettant avec Saint Paul la foi-même
au-dessous de la charité. » (Oeuvres complètes,
La Pléiade, vol. IV, Paris Gallimard, 1969, p.960-961)
Alexandre Vinet, le penseur et théologien vaudois, opérera,
lui aussi, dans sa « Théologie pastorale » (1850)
parue trois ans après sa mort, cette concentration éthique
en considérant, pour et dans la société, le chrétien
en général et le pasteur en particulier comme un «
modèle » moral dont Jésus est l'exemple et le type.(Voir,
par exemple à ce sujet sa « Théologie pastorale
», Paris, chez les Editeurs rue Rumford, 1850, p. 20, 147, 184)
C'est auguste Sabatier, fondateur (réformé), avec Frédéric
Lichtenberger (luthérien) de la faculté de théologie
protestante de Paris (1877), qui exprimera peut-être avec le plus
d'acuité, et peu avant Harnack, cette concentration éthique
du christianisme en écrivant dans son « Esquisse d'une
philosophie de la religion » (1897) : « Dans la religion
de Jésus, il n'y a de religieux que ce qui est authentiquement
moral et il n'y a rien de moral, dans la vie humaine, qui ne soit vraiment
religieux. » (Paris, Fischbacher, 1937, p. 119) On peut voir chez
Albert Schweitzer un aboutissement et un couronnement de cette lignée
de théologiens privilégiant l'éthique pour y reconnaître
le c?ur de l'Evangile et de l'enseignement de Jésus ; il affirme
ainsi dans une conférence de 1922 : « C'est l'élément
éthique qui décide de la valeur spirituelle d'une religion.
Aussi importe-t-il avant tout de savoir jusqu'à quel point chaque
religion active dans l'individu sa volonté permanente et profonde
de perfectionnement intérieur et d'action morale. » («
Les religions mondiales et le christianisme », Paris, van Dieren
Editeur, 2000, p. 32)
Bien entendu, il faudrait ici montrer encore que les premiers témoins
du christianisme social, tel qu'il est apparu en France précisément
aussi dans les années 1900, sont redevables de ce même
mouvement dominé par un christianisme pratique et moral. Wilfred
Monod (1867-1943) illustre, dans la foulée du pasteur Tommy Fallot
(1844-1904) et de l'économiste Charles Gide (1847-1932), oncle
d'André, et parallèlement à Elie Gounelle (1865-1950),
la préoccupation dominante d'un christianisme social. Pour ce
dernier, le « notre Père » et le « notre pain
» quotidien de l'oraison dominicale sont inséparables,
comme le sont d'ailleurs le combat pour l'oecuménisme et celui
pour le christianisme social ; une fraternelle exigence et une pratique
sociale peuvent seules véritablement réunir, dans le cadre
d'une cause et d'une lutte communes, les chrétiens divisés.
Et cela, une fois de plus, par-delà les oppositions et les complications
d'ordre doctrinal. La simplification-simplicité est là,
toujours et encore, à l'oeuvre. On est en effet convaincu, avec
les grands témoins d'un christianisme social, que les croyances
divisent et que les actions rassemblent.
Dans le « Petit traité des grandes vertus », André
Comte-Sponville consacre le douzième chapitre à la simplicité.
Il est intéressant de remarquer qu'il affirme à son sujet
exactement ce que l'on a pu dire plus haut de la charité, à
savoir qu'elle « s'occupe du réel, non de soi » (Paris,
PUF, 1995, p. 205). Mais la ressemblance ne s'arrête pas là,
puisque le philosophe insiste sur le fait que la simplicité,
comme cela a été également constaté plus
haut au sujet de l'amour du prochain, est avant tout une vertu spirituelle
et surtout une « grâce ». Il précise alors
: « L'esprit des Evangiles souffle là. » (p. 207)
Heureuse conclusion ici que cette réflexion d'André Comte-Sponville
unissant si fortement, comme la deuxième étape du présent
article vient de le faire, la générosité et la
simplicité, voyant en elles, dans leur commun désintéressement,
le contraire du narcissisme, de la prétention et du souci de
paraître.
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sommaire du N°
III La simplicite du culte protestant et la grâce
Il a été rappelé
d'emblée, dans l'introduction, que la simplicité proverbiale
du culte protestant n'est pas qu'une question purement formelle. Dans
la simplicité du culte se joue en effet quelque chose de très
important. Il faut y voir l'expression d'une spiritualité et
d'une foi entièrement dominées par la grâce et le
sola fide de la Réforme, une orientation de la liturgie habitée
par une conscience très vive du fait que le culte n'est pas une
performance humaine, un faire valoir de nos capacités oratoires
ou esthétiques, une démonstration ostentatoire et clinquante
d'une certaine richesse où l'or et les marbres contredisent la
pauvreté et le dépouillement du Crucifié. La simplicité
du culte traduit ainsi l'humilité de la foi pour laquelle l'essentiel,
à travers la grâce et le pardon, est d'abord offert et
reçu en Jésus-Christ. La simplicité est ici celle
du coeur qui accueille. Le culte n'est-il pas toujours tenté
de se présenter comme une oeuvre humaine, et une oeuvre méritoire
? La simplicité du culte est, à cet égard, la meilleure
manière de dire une grâce qui ne nous appartient pas. La
simplicité et la simplification du culte reviennent à
le purifier de toute fausse prétention. C'est dans ce dépouillement
du culte que les protestants trouveront le plus souvent le sens de la
grâce, préférant d'ailleurs l'art roman à
l'art gothique, et convaincus que la beauté du culte et des églises
n'est pas une affaire de coût, mais de goût. L'importance
de la dépense et l'étalage des dorures ne sont pas ici
de mise, quand la simplicité peut exprimer si bien une qualité
toute spirituelle, où la générosité consiste
d'abord à recevoir et accepter, et non pas à donner d'abord.
La beauté du culte, surtout si elle implique une certaine facticité
ou une démonstration de richesse arrogante, peut être un
piège. C'est à juste titre que l'on parle de la beauté
du diable. Le Chant du Serviteur (Esaïe 53 : 2) ne dit-il pas de
ce dernier qu'il n'avait ni aspect, ni prestance, ni apparence pour
attirer nos regards ? Quant à Paul, il déclare aux Corinthiens
(1 Corinthiens 1 : 27-28) que Dieu a choisi ce qui est fou, faible,
vil et méprisé pour confondre ce qui, dans notre monde,
se croit sage ou puissant. On pourrait ajouter, en pensant au culte
et aux temples, mais, simultanément à une Crèche
et une Croix, que Dieu a choisi les choses les plus misérables
et pauvres pour confondre celles qui sont brillantes et clinquantes.
Le pasteur Jean-Jacques von Allmen affirme dans son traité
de liturgique, publié en 1984, que lutter pour une beauté
vraie dans le culte, c'est d'abord mener un combat contre tout sentiment
de propre justice. On ne saurait mieux dire dans la mesure où
la propre justice est précisément le contraire d'une acceptation
de la grâce. Il écrit là de la beauté du
culte et de nos célébrations :
« Elle proteste contre le laisser aller, contre la grossièreté
et le débraillé et la bonne franquette liturgiques. Le
tutoiement du Seigneur, dans le culte, n'est pas une façon de
lui donner des claques dans le dos, mais le tutoiement du suprême
respect filial. D'ailleurs, le fait même que le culte est une
rencontre entre le Seigneur et l'Eglise postule un anoblissement de
cette rencontre et une glorification du Seigneur qui se rend présent.
Qu'on me comprenne bien si je dis que la beauté est une condition
de la formulation liturgique. J'entends par là que le culte,
s'il est célébré avec foi, espérance et
amour, engendre la beauté et devient critique à l'endroit
aussi bien de l'esthéticisme qui a sa fin en lui-même qu'à
l'endroit de la vulgarité. Le culte peut être très
pauvre sans cesser d'être beau, et il a bien des chances de cesser
d'être beau à vouloir être riche. Mais pauvre ne
signifie ni miséreux, ni triste, ni bon marché. Pauvre
signifie dépouillé non de formes ni de symboles, mais
de prétention et de propre justice. » (7 Célébrer
le salut. Doctrine et pratique du culte chrétien », Genève
- Paris, Labor et Fides - Cerf, 1984, p. 127-128)
La simplicité du culte est une manière bien protestante
de dire « à Dieu seul la gloire » ! Nous n'avons
rien d'autre à faire valoir, en cette heure de recueillement
et de joie, que sa Parole. Elle rayonne d'une beauté dont celle
du culte, quelle qu'elle soit, n'est finalement qu'un assez pâle
reflet, mais un reflet tout de même.
Il est très instructif de lire les textes laissés par
trois pionniers, en trois siècles successifs, d'un renouveau
liturgique : qu'il s'agisse de Jean-Frédéric Ostervald
(1663 -1747) à Neuchâtel, dont « La liturgie ou la
manière de célébrer le service divin » paraît
en 1713 avec une préface où l'on trouve un véritable
manifeste pour le renouveau du culte, plus particulièrement réformé
; qu'il s'agisse d'Eugène Bersier (1831-1889), fondateur de la
paroisse de l'Etoile à Paris et dont la « Liturgie à
l'usage des Eglises réformées connaîtra trois éditions
» (1874, 1876, 1881) avec, là aussi, une préface
résumant son projet pour améliorer le culte d'alors ;
qu'il s'agisse, enfin, de Richard Paquier (1905-1985) dans le canton
de Vaud où il fut l'âme du mouvement « Eglise et
Liturgie » et qui publie en 1954 un « Traité de liturgique,
Essai sur le fondement et la structure du culte ». Ces trois pasteurs
se sont, chacun en son temps, attelés à des réformes
liturgiques, estimant que, sous prétexte de fidélité
évangélique, le protestantisme, réformé
surtout, avait en réalité défiguré le culte,
procédé en la matière à plus de déformations
que de réformations, et qu'il était par conséquent
indispensable de lui rendre une certaine plénitude. Mais aucun
des trois, quelle que soit l'ampleur des modifications et des enrichissements
proposés, n'a jamais écrit la moindre ligne contre la
simplicité du culte protestant. Chacun, à sa manière,
y a discerné en effet une fidélité à l'Evangile
de la grâce.
Cela dit, il faut veiller à ne pas tomber dans un travers fréquent
du culte protestant. Dans la mesure où la simplicité a,
incontestablement, quelque chose à voir avec l'intelligibilité
de ce culte, et cela dès ses origines où l'abandon du
latin pour les langues vernaculaires en est une marque significative,
le protestantisme a eu tendance à faire du culte une perpétuelle
leçon de catéchisme. La clarté (au sens propre
et figuré de ce terme) est une condition du culte ; les simples
verrières, qui ont si souvent remplacé dans les temples
les vitraux des églises, en sont une expression éloquente.
On ne saurait, bien entendu, contester le rôle pédagogique
du culte protestant et de sa prédication, surtout au début
de la Réforme. On se rappelle d'ailleurs que, au temps où
plusieurs cultes étaient célébrés chaque
dimanche dans chaque paroisse, l'un d'entre eux, en général
l'après-midi, était plus particulièrement compris
comme une catéchèse. Hier, comme aujourd'hui où
tant de gens ne connaissent rien à la Bible et aux confessions
de foi, il importe d'offrir régulièrement à chacune
et chacun, à l'heure du culte, l'occasion d'un véritable
catéchisme. Le culte peut ainsi devenir le lieu et le temps d'une
formation permanente Si la prédication est à la fois écoute
de la Parole, proclamation de l'Evangile, interpellation hic et nunc
des uns et des autres, elle est aussi enseignement dont la fonction
herméneutique, à savoir d'interprétation pour aujourd'hui
des textes bibliques, ne fait pas de doute. Elle peut donc parfois correspondre
assez largement, même si ce n'est que partiellement, à
une sorte d'étude biblique.
Mais donner sans cesse au culte tout entier une forme didactique et
très cérébrale nuit au recueillement et à
l'adoration. Vouloir tout expliquer sans cesse pour effacer des obscurités,
refuser des mots, des expressions, voire des gestes, sujets à
caution et susceptibles d'être mal compris ou confondus avec de
la superstition, relève incontestablement d'une bonne intention.
Mais des éclaircissements permanents risquent, sous prétexte
de simplicité et de simplification, de fatiguer l'auditoire,
d'ailleurs déjà si fatigué par la vie trépidante
actuelle et tant de soucis divers, et de briser, et même de rendre
impossible, un authentique recueillement. Ceux qui participent au culte
ont besoin de ce dernier pour se retrouver et pouvoir s'ouvrir aux interpellations
du sermon et y entendre l'Evangile de la consolation ; leur prière
n'a pas à être brutalisée et interrompue par des
commentaires didactiques. De toute façon, même si l'intelligibilité
et la clarté sont une exigence du culte protestant, même
si elles peuvent et doivent être obtenues par la simplicité
et la simplification du discours, du développement liturgique
et de ses différentes expressions parfois énigmatiques,
pour ne pas dire cabalistiques, on ne saurait oublier que la foi suppose
un sens du mystère à respecter. Un rite ou un poème
entièrement expliqués sont-ils encore un rite et un poème
? Il convient donc, en la matière, de rechercher un équilibre
entre le tout explicatif, qui exténue le culte par le rationalisme,
et le tout mystérieux, qui le noie dans le flou et confine à
la magie.
Même les sacrements ont, dans la perspective protestante, et
principalement réformée (Zwingli, Calvin), un rôle
pédagogique qui appelle la simplification et la simplicité
de leur expression. Il en est ainsi non seulement parce que par eux
Dieu soutient notre foi et la consolide, tant il est vrai que sans aides
visuelles nous avons peine à accéder aux réalités
spirituelles, mais aussi parce que les sacrements sont des symboles
et, par là, peuvent et doivent devenir des signes parlants non
seulement pour les initiés, mais aussi pour celles et ceux qui
découvrent le culte et doivent y être présents sans
s'y sentir des étrangers. Le rôle du symbole n'est-il pas
justement de parler à tous et d'être explicite sans avoir
à être expliqué ?
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sommaire du N°
IV La simplicite protestante et le pasteur
Le sacerdoce universel des croyants
selon lequel nous sommes tous prêtres par notre baptême
(voir I Pierre 2 : 9) ne signifie ni que nous sommes tous laïcs,
puisqu'en toute logique si nous sommes tous prêtres, le mot «
laïc » aurait dû disparaître de notre vocabulaire,
ni que nous sommes tous pasteurs ; il y a en effet plusieurs fonctions
ou plusieurs ministères dans les Eglises, dont, par exemple et
principalement, ceux de pasteur, de diacre, de conseiller presbytéral
et de docteur. Le sacerdoce universel dit que nous sommes tous prêtres
et non pas que nous sommes tous pasteurs. Il n'y a donc pas d'intermédiaire
obligé et clérical entre Dieu et les hommes ; l'indispensable
médiation ou trait d'union d'un clergé entre Dieu et nous
n'existe plus. Le sacerdoce universel supprime toute une hiérarchie
complexe entre les chrétiens et représente, par conséquent,
une forme de simplification de la société, plus particulièrement
ecclésiale; on peut y voir les prémisses d'une certaine
démocratisation. On souligne parfois, à l'heure actuelle,
que les institutions ecclésiastiques protestantes d'hier et d'aujourd'hui
ne sont pas véritablement démocratiques. Assurément,
mais elles le sont bien davantage que beaucoup d'autres fonctionnant
sur un type très monarchique. On est toujours plus ou moins démocratique
et, en l'occurrence, le protestantisme l'est plus. Cette démocratisation,
dont il est question ici, est du reste partie prenante d'une autre forme
de simplification-démocratisation à laquelle a procédé
la Réforme. Il s'agit de cette révolution culturelle considérable
qui fut sienne, quand elle a désacralisé les personnes
(sacerdoce universel), les lieux et les temps. Il ne s'agit pas de penser
que le sacré n'existe plus, mais qu'il reflue intégralement
en Dieu : « A Dieu seul la gloire » ! Face à Dieu,
tous les croyants sont désormais sur le même plan d'égalité
et aucune des séparations et des partitions complexes de ce monde
entre le sacré et le profane n'existe plus, imposant privilèges
et discriminations.
Il est très important de constater que, par exemple, dans les
textes liturgiques de l'Eglise réformée de France pour
la reconnaissance de ministère pastoral, il est bien spécifié
que l'imposition des mains n'est pas le fait de seuls pasteurs, mais
qu'y participent aussi et plus particulièrement des conseillers
presbytéraux, hommes ou femmes. Imagine-t-on cela, à l'heure
de l'ordination d'un prêtre, dans le catholicisme romain ? Cette
fraternité, cette égalité entre chrétiens
des Eglises protestantes, cette non supériorité des uns
(les pasteurs) sur les autres, constituent, de manière fondamentale,
une simplification qui exprime quelque chose de fort au sujet de la
simplicité, de la dépossession de quelque pouvoir que
ce soit du pasteur par rapport aux autres fidèles. Cela n'enlève
rien à la spécificité de son ministère et
à sa compétence professionnelle ; elles lui sont reconnues
et doivent l'être. Mais cela colore et induit un certain type
de collaboration, de relations très directes, dans la vie des
paroisses protestantes.
D'aucuns se demanderont si la robe pastorale ne vient pas, hélas,
cléricaliser ce que l'on prétendait décléricaliser.
Il faut rappeler qu'elle n'est pas, à l'origine, un vêtement
liturgique (ce qu'est une aube) ; Calvin, comme les professeurs de l'Académie
(université) de Genève, la portait, par exemple, dans
la rue. Elle signifie donc d'abord une compétence universitaire
et désigne ainsi un grade. Cela rappelle que la Réforme
a toujours exigé de ses pasteurs une formation universitaire
et une grande compétence théologique. On peut aussi y
voir la robe du prédicateur. Ce dernier, en chaire, s'efface
ainsi (tous les prédicateurs ayant la même robe) pour faire
entendre une Parole qui n'est pas fondamentalement sienne, mais celle
de Dieu. Là encore, tous se retrouvent dans la commune condition
d'enfants de Dieu où prédomine une égalité
brisant les hiérarchies sociales et mondaines.
On ne saurait trop souligner alors l'importance exceptionnelle de
la prière d'illumination prononcée avant la lecture de
la Bible et la prédication. Cette in-vocation (étymologie
latine) ou épi-clèse (étymologie grecque) demande
à Dieu son Esprit pour nous faire entendre sa Parole à
travers des mots si évidemment humains. La prière d'illumination
nous dit que le culte, la lecture de la Bible et la prédication
(ou le sacrement) ne sont ce qu'ils sont que par la grâce entièrement
libre de Dieu et, en aucune façon, par le pouvoir d'un pasteur,
aussi reconnu et digne serait-il. La robe pastorale exprime ainsi, de
manière visible, ce que la prière d'illumination dit avec
des mots quand elle déclare si magnifiquement en s'adressant
à Dieu : « Fais taire en nous toute autre voix que la tienne
! » En prononçant une telle prière, le pasteur ne
se distingue d'aucun de ses auditeurs et fait corps avec eux. Belle
simplicité des fraternités devant Dieu, belle simplification
(pour les réduire à néant) des hiérarchies
ecclésiales ! Beau triomphe de la grâce souveraine de Dieu
!
S'il fallait définir le pasteur par un mot, ne pourrait-on
pas dire qu'il est essentiellement un traducteur ? Le mot paraît
plus juste que celui d'interprète utilisé par Pierre-Luiggi
Dubied (« Le pasteur : un interprète », Genève,
Labor et Fides, 1990, plus particulièrement p. 96-97). La traduction
implique en effet d'abord un travail objectif, technique, de grande
rigueur scientifique, alors que l'interprétation, même
si l'herméneutique obéit à des règles précises,
est facilement comprise comme une entreprise trop immédiatement
personnelle. Cela dit, la traduction appelle forcément un choix,
donc une interprétation privilégiée parmi toutes
les traductions possibles.
Traducteur, le pasteur l'est de trois manières différentes.
D'abord, il doit conduire les uns et les autres, et lui en premier,
à traduire l'Evangile en actes. On retrouve ici la dimension
éthique du christianisme. La prière d'illumination, inspirée
d'ailleurs par l'« Imitation de Jésus-Christ » (
ouvrage du XVe siècle, probablement écrit en latin par
Tomas a Kempis) et dont une phrase a été citée
plus haut (« Fais taire en nous toute autre voix que la tienne
! »), se poursuit ainsi en s'adressant à Dieu : «
Et, de peur que nous ne trouvions notre condamnation dans ta Parole,
entendue sans être reçue, connue sans être aimée,
écoutée sans être mise en pratique, ouvre par ton
Saint-Esprit nos esprits et nos coeurs à ta vérité.
»
Ensuite, le pasteur sera un traducteur des gens à eux-mêmes,
et cela à travers la relation d'aide, dans un accompagnement
et un dialogue pastoral, dans des entretiens au c?ur de la visite pastorale.
L'écoute première exige souvent, pour être bien
maîtrisée, une formation, tant il est vrai que cette traduction-là
aussi ne saurait se faire à la légère.
Mais enfin, bien entendu, le pasteur est avant tout un traducteur
de la Bible. C'est d'ailleurs pour cela que les études de théologie
l'obligent à un apprentissage poussé des langues bibliques,
l'hébreu pour le premier Testament et le grec pour le Nouveau.
Le traducteur de la Bible accomplit, plus particulièrement pour
la prédication, tout un travail qui le tourne vers l'amont, une
source première, des contextes divers et passés ; mais,
simultanément, ce travail l'oriente aussi vers l'aval, les auditeurs
d'aujourd'hui et cela par toute une entreprise d'actualisation. On pense
ici à la belle maxime selon laquelle, c'est en allant vers la
mer qu'un fleuve est fidèle à sa source. Les traductions
de la Bible jalonnent l'histoire du protestantisme et expriment ce double
mouvement. L'abandon de la Vulgate en latin, dès l'aurore de
la Réforme, manifeste cette volonté de rendre à
chacune et chacun un accès direct à la Bible. Traduire
la Bible pour nos contemporains, c'est la rendre par conséquent
accessible à tous, faire un effort immense pour la rendre compréhensible.
Il y a là une tâche considérable de simplification,
une fois encore. Cette entreprise, visant donc à une simplicité,
à une certaine clarté, sera déprise de tout jargon.
Un pasteur, voire un théologien incompréhensible, trahit
sa vocation. C'est Alexandre Vinet qui, dans sa « Théologie
pastorale », donnait ce conseil à ses étudiants
en théologie : « Avez-vous un auditoire composé
de quarante-neuf savants et d'un ignorant ? parlez pour cet ignorant.
» (op. cit., p. 251) La parole de la prédication n'est
pas simplement prononcée pour être dite, mais bien pour
être entendue. Il y a dans la simplicité du langage un
respect des autres, un souci d'être au service de tous, une manière
d'écouter chacune et chacun pour se mettre à sa portée.
Il est vrai que cette simplicité-là est « la vie
sans phrases et sans mensonges, sans exagération, sans grandiloquence
(...) la vie insignifiante (...) la vraie » (André Comte-Sponville,
op.cit., p. 199), mais cette vie sans vaine prétention suppose
une certaine confiance en soi. Nul besoin, en effet, de se faire mousser
de manière très artificielle avec des mots savants, nul
besoin de se cacher derrière un vocabulaire d'esbroufe, dont
les complications et le patois de Canaan se refusent à la simple
simplicité, a-t-on envie de dire.
Il ne faudrait pas que la simplicité de la prédication
devienne une solution de facilité et une paresse. Il est, le
plus souvent, beaucoup plus difficile d'être simple que compliqué.
Simplifier correspond à une sorte de conquête et de travail
long et patient, celui d'une épuration et d'un dépouillement.
Seuls les vrais spécialistes, les vrais connaisseurs sont en
mesure de vulgariser une pensée sans la déformer et l'appauvrir.
C'est en labourant la Bible, que le pasteur saura, dans un travail théologique
persévérant et de longue haleine, la traduire pour les
uns et les autres. Ce n'est d'ailleurs pas parce qu'il est théologien
qu'il fait des études bibliques, mais c'est parce qu'il fait
ces dernières qu'il est et doit être un théologien.
Avec la préparation de sa prédication, le pasteur voit
sa table de travail se transformer en table de communion : communion
avec Dieu, par la prière, mais aussi communion avec ceux auxquels
il s'adressera, parce qu'ils sont présents à son coeur
et son esprit à l'heure de cette traduction, pour eux et avec
eux, de la Parole de Dieu. « Ora et labora ! » («
Prie et travaille ! »), dit la belle devise. Elle dégage
l'essentiel de l'accessoire, elle vise la vie vraie, c'est-à-dire
la vie simple.
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sommaire du N°
Conclusion
La notion de la simplicité
occupe une place infime, voire inexistante, dans les ouvrages théologiques.
C'est dans des livres de spiritualité qu'on la trouve le plus
souvent mentionnée, encore que cela soit assez rarement. Certaines
prédications, certains recueils de méditations religieuses
ou morales, par exemple, lui accordent, en passant, une attention toute
relative. On l'oppose à la duplicité, au manque de droiture
et d'intégrité, on y voit une forme de sincérité
et une pureté d'intention ; c'est dans ce dernier sens, d'ailleurs,
qu'on se réfère alors au fameux texte de l'évangile
de Matthieu où Jésus demande aux douze disciples d'être
« simples comme les colombes » (10 : 16). Cela dit, ces
textes relèvent de la spiritualité chrétienne en
général et non, spécifiquement, d'une pensée
protestante. Le mot d'humilité pourrait aussi parfois refléter
quelque chose d'essentiel propre à la simplicité du c?ur
et de l'esprit.
Proche de cette humilité, mais inscrite alors dans une dimension
plus sociale que proprement ou exclusivement spirituelle, la simplicité
est associée à l'esprit de pauvreté. On trouve
cette manière de la comprendre dans la devise des Veilleurs :
« Joie, simplicité, miséricorde ». Ce tiers-ordre
laïque, comme Wilfred Monod caractérisait la communauté
des Veilleurs, fut fondé par lui en 1923, mais à l'instigation
pressante de son fils Théodore Monod. La simplicité devait
là correspondre à un idéal social évangélique.
Dans son autobiographie, Wilfred Monod note que c'est par honnêteté
intellectuelle que la simplicité a été préférée
dans cette devise à la pauvreté, dont il savait bien qu'elle
serait trop souvent contredite par les faits. La simplicité devait
là indiquer nettement une direction et marquer une orientation
refusant une société matérialiste dominée
par la quantité plus que par la qualité spirituelle de
notre vie. Wilfred Monod pensait bien que la simplicité impliquait
ainsi un certain nombre de renoncements et il affirmait : « L'esprit
de simplicité sera, pratiquement, un esprit de simplification
systématique, marqué par des retranchements qui ont valeur
de symbole. » (Après la journée, Paris, Grasset,
1938, p. 329-330) La simplicité, dans une telle perspective,
retrouve les chemins d'un christianisme pratique, d'un christianisme
social, pour lequel l'éthique reste une voie privilégiée
de la vérité chrétienne, comme cela a été
longuement développé dans le présent article.
Quand il est question de simplicité en lien avec la réalité
protestante en tant que telle, c'est quasiment toujours au sujet du
culte, comme cela a été dit d'emblée dans l'Introduction.
Des ouvrages d'auteurs aussi différents que Freddy Dürrleman,
André-Numa Bertrand ou Jean-Jacques von Allmen ont déjà
été cités à ce sujet. On pourrait ajouter
là un exemple très significatif, celui d'André
Gounelle dans son livre intitulé « Protestantisme »
(Paris, Publisud, 1992, p. 97-98). André Gounelle, dans une section
portant précisément sur le culte, discerne trois grandes
règles qui marquent sa célébration ; à la
liberté, mentionnée en troisième position, il ajoute,
placée en seconde, la simplicité. Mais ce qui nous paraît
très important à retenir, c'est qu'il évoque d'abord
l'intelligibilité. On a vu, plus haut, que ces deux notions de
simplicité et d'intelligibilité s'appelaient l'une l'autre.
La suppression des offices en latin, le refus d'un langage obscur et
réservé aux seuls initiés participent en effet
de cette volonté où la simplicité et l'intelligibilité
se conjuguent. Mais, et il convient de le noter fermement, cette exigence-là
est bel et bien typiquement protestante. Lier la simplicité du
culte à sa clarté correspond, d'autre part, à cette
démocratisation, relevée précédemment. Dire
l'Evangile dans le langage de tout le monde, c'est en effet le dire
pour tous et si possible, sans exclure un seul des assistants, comme
l'enseignait Alexandre Vinet insistant sur le fait que le prédicateur
devait savoir parler à cet « ignorant » isolé
dans un auditoire composé alors uniquement de « savants
». Il ne saurait y avoir, dans le culte protestant véritable,
des paroles ou des gestes réservés à certains,
devenant une sorte de privilège clérical dans le cadre
d'une hiérarchie en parfaite contradiction avec le sacerdoce
universel de tous les fidèles. On comprend alors comme décisive
l'exigence d'une simplicité qui exprime, pour le protestantisme,
infiniment davantage qu'une donnée purement extérieure
et formelle. Quelque chose du protestantisme se joue bel et bien là.
Cela est si vrai que Jean-Jacques von Allmen, comme on l'a vu, rattache
la simplicité du culte protestant à l'affirmation du sola
gratia et à un refus catégorique de toute propre justice.
Paul Valéry écrit que « le vrai croyant n'a affaire
qu'à Dieu, au regard duquel il n'est de subterfuges, d'escamotages,
de combinaisons, de collusions, d'attitudes ni d'apparences qui comptent
» (Degas Danse Dessin, - Folio Essais 323 - Paris, Gallimard,
1998, p. 13). Voilà une définition du croyant authentique
que les partisans d'un « A Dieu seul la gloire ! » sans
concession feront volontiers leur.
La simplicité est absente de l'immense majorité des
traités de dogmatique et d'éthique, si ce n'est, dans
un cas très particulier, pour affirmer la simplicité de
Dieu. On exprime ainsi son absoluité, sa perfection, son unité
également, puisque Dieu n'est pas, comme l'être humain,
divisé d'avec lui-même et déchiré par le
péché. C'était donc l'objectif du présent
article : donner ou redonner à la simplicité, en perspective
protestante, une place prépondérante et cela dans une
réflexion proprement théologique.
Laurent
Gagnebin
Merci de soutenir Évangile & liberté
en vous abonnant :)
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